现代西方哲学在心灵与身体之间的关系问题上往往陷于困境。摆脱困境的一个切入点是身体性自我知识，比如我们关于自己肢体姿势的知识。本文拟就此作一初步探索。出发点是以下论断：这种知识不是观察知识（安斯康姆）或感知性知识（麦克道尔）。进而阐释安斯康姆的另一论断，即这种知识的内容只能通过关涉身体本身的词汇来描述，“无法分离描述”。该论断凸显了身体性自我知识与五官感觉知识的不同特征，但是否足以断定它不是感知性知识，还有待进一步考量。

自我知识（self-knowledge）是西方哲学传统中一个历史悠久的重要话题。在此传统中，“自我”和“心灵”这两个概念密不可分，而心灵又往往被视为是和身体相互对立的（比如在柏拉图那里）。这种心灵和身体之间的对立，从所谓“早期现代”（16和17世纪，同时也是现代自然科学崛起的时代）起，往往被极端化。比如在笛卡尔那里，心和身之间就有着非常鲜明、根本性的对立：心的本质是思，没有空间广延；而身的本质正好相反，有空间广延，但是不思。这种极端的两极对立导致了很多我们熟悉的哲学困境，可以总称为“心-身问题”（mind-body problem）。

值得一提的是，笛卡尔是把“身”或者“身体”这个概念放在更为一般的“物”或者“物体”（“物理实体”）这个概念之下进行思考的。这样做的好处在于，使得身体（即我们的动物性身体或者肉身）能够被纳入现代自然科学（包括生理学）的框架之下来考察。但同时，这也使得“心-身问题”扩展成为一个非常一般的“心-物问题”（英文也可以叫mind-body problem）。[1]与这个一般性问题相伴而生的是一种一般性哲学困境，即我们的心灵似乎不仅在我们的身体之中没有立足之处，而且在整个物理世界或整个自然界之中也没有立足之处。这种困境表现在很多不同的具体哲学问题之中，也常见于当代西方哲学，比如各种各样的“自然化”问题。

摆脱困境的道路也不少。本文拟在其中一条道路上作一点进一步的探索。这条道路的特点是从人类知识中极其平常、极其坚实的一部分，即从我们关于自己身体的自我知识入手，厘清这种身体性自我知识（bodily self-knowledge）的基本特性，从而彰显“身体性自我（bodily self）”这一概念的合法性及用途。因为这一概念在深层次上直接否定了心灵与身体之间的二元对立，所以，假如这条道路能够成功，可以说是消解“心-身问题”的剜心的一手。

01身体性自我知识：初步说明

那么身体性自我知识是一种什么样的知识呢？下面举个例子来作初步说明。正常情况下，一个人闭着眼睛也知道自己的腿是弯着的还是伸直的。[2]他的这点知识是身体性的，因为它关涉一个身体部分（腿）。但这点知识还是一种自我知识。这一方面当然是因为关涉的身体部分是他自己身体的一部分（是他的腿，不是别人的腿）。另一方面，也是更重要的方面，是因为他是以一种特定的方式或者从一个特定的视角得知自己腿的姿势，即他是“从里面”（日常的说法）或者“从第一人称单数视角（即‘我’的视角）”（哲学家的说法）知道的。这个“特定方式”或者“特定视角”至关重要，是严格意义上的自我知识的标志性特征。比如说，如果我是通过观看而知道自己的腿是弯着的，那么这点知识最多只能在一种不严格的意义上还算自我知识，因为这种知识和我通过观看而知道别人的腿是弯的，或者别人看到我的腿是弯的之后告诉我，没有本质区别，因为所有这些都是“从外面”获知的。同样，我们从医生或者科学家那里得到的关于自己身体的知识（比如“我有胆结石”）都不是真正的、严格意义上的自我知识，不在本文的议题之内。

真正的自我知识，是“从里面”来的，这一点在心灵性的自我知识（比如关于自己的想法、意图、或感情的知识）上非常明显。但现在讨论的是身体性的自我知识，关涉的不是心灵本身或其状态，而是实实在在、有广延有重量的物理实体，比如腿（动物性身体及其部分都是这种物理实体）。但这种知识又不同于哲学家们常讨论的关于外部世界中的物理实体（比如花草树木、桌椅板凳）的知识，因为它虽然关涉物理实体，但同时还是自我知识，不像后者那样显然连不严格意义上的自我知识都算不上。

可见，身体性自我知识介于两种知识之间：一方面它是“从里面”来的，有“内部性（interiority）”，这点上它像心灵性自我知识；另一方面它又关涉物理实体，这点上它像关于外部物理实体的知识。前一个特征使它靠“内”，后一个特征使它靠“外”，所以它实际上处于一个中间地带，而这也正是心身相会的特殊地带。

这种知识极其平常、极其原初（primordial），我们几乎无时无刻不在拥有和使用着这种知识。但我们却对它“日用而不知”，哲学上也鲜有思考。但是，一旦我们真正看到这种习焉不察的东西，就会发现它属于那种“最引人瞩目、最强有力的东西”[3]。

02身体性自我知识与实践知识

身体性自我知识可以细化为：我们在日常情况或正常情况下所享有的关于自己肢体的在场与否（presence）、姿势（position）和运动（movement）的知识。这个细化法源于欧乡那西（Brian O’Shaughnessy）。[4]

注意，这里是在广义上谈肢体。狭义的肢体一般限于所谓“四肢”，但我们也可以在广义上使用“肢体”这个词。广义的肢体是任何一个满足下面三个条件的身体部分：（1）该身体部分是“自然分节的（naturally articulated）”；（2）我们能直接地知道（即“从里面”知道）该身体部分的在场与否、姿势和运动；（3）我们能直接地控制（即“从里面”控制）该身体部分的姿势和运动。按这个标准，我们的头、脖子等也算是肢体。值得注意的是，在头和四肢这些大的肢体之内还有许多分节更细（more finely articulated）的小肢体，比如舌头，手和脚，手指和脚趾，手指和脚趾的各关节（digits），等等。[5]

欧乡那西的细化法明确地引入了肢体的运动。这样做的好处是使我们能把身体性自我知识这个话题（属于知识论和心灵哲学）和行动这个话题（属于行动哲学）明确地联系起来，因为我们很多的肢体运动就是行动（如咀嚼、走路、开窗）。在这种情况下，身体性自我知识就和安斯康姆（G. E. M. Anscombe）所说的实践知识（practical knowledge），即行动主体关于自己行动的知识，有着极其紧密的联系。这一联系使我们能从她的著述中得到很多启发，这在下面的讨论中会很明显。[6]

03身体性自我知识的现象学刻画：“非观察”性

本文的一个基本出发点是安斯康姆的一个著名论断，即行动主体关于自己行动的知识是一种非观察（non-observational）知识。转换到本文的语境，相应的论断就是：身体性自我知识是一种非观察知识，即不是通过观察得来的。展开说：我们在日常情况下对于自己肢体的在场与否、姿势和运动情况的知悉是直截了当的，不是通过观察知道的。[7]

这一论断其实是个现象学刻画（phenomenological characterization），给出了身体性自我知识的一个一般性现象学特征（此外还有一个具体的现象学特征，下面会讨论）。安斯康姆生动地例示了这个“非观察”特征：

比如说我走到窗前并把窗打开。有人听到我在动，就冲我说：“你在干嘛呀，弄出那些声音？”我回答说：“开窗。”……但我这话并不是在说：“咦，让我来看看这个身体（即我的身体）到底在起什么功效呢？哦，原来在把窗打开！”（Intention，§28）

这一论断还有一个常见的不同表述方式，用的不是“观察”，而是“感知（perception）”这个概念，即身体性自我知识是一种“非感知性（non-perceptual）”知识。两种表述方式一般被视作等价的，可以换用。比如麦克道尔（John McDowell）就是用“非感知性知识”来诠释和捍卫安斯康姆的观点的。这种做法很容易理解，因为“观察”和“感知”这两个概念的确非常接近。[8]观察和感知的共同本质特征在于：都必须牵涉感觉能力（sensory capacities），而这又必须牵涉感觉（sensations或feelings）。这点在下面的讨论中会很重要。

04身体性自我知识的内容：“没有内容”

下面深入探讨上述论断，切入点是身体性自我知识的内容（the content of bodily self-knowledge）。

如果我们并非通过观察而知道自己肢体的在场与否、姿势和运动，那又是怎么知道的呢？

对此有不同的回答，本文要集中考察的是这种回答：“是通过感觉（sensation或feeling）知道的”。举个例子：

张三：“你是怎么知道你的右腿是弯着的？”

李四：“哦，感觉就如此”或者“哦，我就这么感觉”。

这里，身体性自我知识的主体在回答“你怎么知道的”时，诉诸感觉。这个回答揭示了一个重要事实，即这种知识和感觉密切相关。我们通过感觉而得到这种知识的能力有不同的名称：“本体感觉力（proprioception）”、“运动感觉力（kinesthesia）”和“身体感觉力（body-sense）”。本文将使用“本体感觉力”及其关联词汇，比如“本体感觉（proprioceptive sensation）”和“本体感觉经验（proprioceptive experience）”。[9]

那么，本体感觉力是一种感觉力或者说感官吗？它是我们常说的“五官”之外的第六种感官吗？[10]很多人认为答案很明显：本体感觉力当然是一种感觉力或者感官，配得上被称作我们的“第六感官”（实际上也有人这么叫）。这种观点的核心在于它实际上是在把本体感觉力和我们的五官作类比，不论持此观点的人自己是否清楚地意识到这一点。这个类比包含两个论点，分别涉及感觉和知识的对象：（1）本体感觉在本体感觉知识中扮演的角色和五官感觉在五官感觉知识中扮演的角色相似，（2）通过本体感觉力获得的知识和通过五官获得的知识有一个重要共同之处，即两种知识的对象都是实实在在的物理实体。[11]

如果这两个论点正确，那么本体感觉知识似乎就是一种感觉性知识，而这也就和前面介绍过的“非观察”观点（安斯康姆）或“非感知”观点（麦克道尔）相冲突。我们应该如何解决这个冲突呢？显然，首先得仔细考察上面这两个论点。

先看（2）。这个论点本身并不错，但却有失片面。原因我们前面已经看到了：本体感觉知识虽然和五官感觉知识一样都关涉物理实体，但它同时还是一种自我知识，具有前面讨论过的“内部性”，即这种知识是从里面来的。这种内部性是它的本质特征，不容忽视，而这个特征使它和五官感觉知识有根本的不同，因为后者是从外面来的。安斯康姆对“非观察”和麦克道尔对“非感知”的强调其实都是对这种内部性的强调。如果忽视这种内部性而单单强调（2），并不足以说明本体感觉知识是一种感知性知识。

那么（1）呢？不难看出，（1）中所包含的问题本身还不够精确，因为“相似”可以有不同的方面和程度（在什么方面相似？有多相似？）。但这个问题的方向（即追问这种相似性）是对的，我们需要做的是对该问题的深化和细化。具体而言，我们需要问：本体感觉有什么特征，又扮演什么角色？本体感觉是否和五官感觉足够相似，以至于我们有足够的理由把本体感觉力也叫作一种感觉力或者感官？后一个问题之所以需要提，是因为我们不能仅仅因为本体感觉力事实上被称作一种“感觉力”就断定它是一种感觉力，还必须考虑这种叫法本身是否理由充足。

为了深化对这些问题的讨论，我们先来看看维特根斯坦思考过的一个观点：

我们想说，姿势感觉（sensation of posture）没有内容（has no content）。[12]

还是考虑上面的例子，“我感觉我的右腿是弯的”。李四用“我的右腿是弯的”来描述他的本体感觉。维特根斯坦当然不会是要说这个句子没有内容，因为它显然有内容，而且是命题性内容。这里对维特根斯坦更好的诠释是：“没有内容”实际上是指没有某种特定的内容，即没有所谓的“感受性质（qualia）”，具体说就是没有对第二性质的质感经验（no qualitative experience of secondary qualities）。

关于第二性质及与之对照的第一性质（primary qualities），争论很多，这里只作一点没有争议的澄清。第二性质的典型例子有颜色、声音和气味，而第一性质的典型例子有形状、位置和运动。第二性质专属各感官，比如颜色专属视觉，只能看到，不可能听到或闻到；而第一性质却可以通过不同的感官感知到，比如形状既可以看到也可以摸到。[13]

这样澄清之后，上面那个“没有内容”的观点似乎就是正确的，因为本体感觉中似乎确实没有任何对第二性质的质感经验。注意，这不是在说本体感觉中没有对颜色、声音、和气味等第二性质的质感经验（这些当然没有），而是在说其中没有哪怕只是类似的质感经验。而且这种缺失似乎是身体性自我知识的一个独特现象学特征——这也就是前面提到的身体性自我知识的具体现象学特征。

但是，没有对第二性质的感觉并不一定意味着完全没有任何感觉。认为我们的肢体中确实有本体感觉，这至少是一种值得认真考虑的观点，对此本文暂不作讨论。现在的问题是：如果我们的肢体中确实有本体感觉，我们应该如何刻画这些感觉呢？

05身体性自我知识的内容：“无法分离描述”

在这个问题上安斯康姆很有洞见。她说，在正常情况下这些感觉“无法分离描述（not separately describable）”。具体说：正常情况下本体感觉只能通过我们依靠该感觉而知道的那些东西来描述。比如，正常情况下我们只能把胳膊伸直时的感觉描述为“胳膊伸直的那种感觉”，只能把交叉着双腿时的感觉描述为“交叉着双腿的那种感觉”，等等。[14]

这个“无法分离描述”很重要，但又不容易理解，所以需要进一步阐释。阐释的一个好办法是把本体感觉和五官感觉，比如视觉，进行对照。为了增强对照效果，下面分两种情形来讨论，即“真实（veridical）”情形和“欺骗（deceptive）”情形，也即感觉经验与现实“相符”和“不相符”两种情形。

先考虑“真实”情形。假设张三看见一条鳄鱼。他可以这样描述其视觉经验：

（VS1）“我看见一条鳄鱼。”

他也可以这样描述其视觉经验：

（VS2）“我看见一个长长的棕色的东西。”

现在对照本体感觉。假设张三通过本体感觉知道他的腿是弯着的。他可以这样描述其本体感觉经验：

（VP1）“我感觉我的腿是弯的”。

但他没法给出一个类似于VS2的描述：

（VP2）（没有可供使用的描述）

这里可以看出，本体感觉经验和视觉经验之间缺少一种类比，一种在五官之间很容易找到的类比。比如，视觉的VS1和VS2之间的关系可很容易地在听觉之中找到类比：VH1（“我听见雷声”）和VH2（“我听见隆隆的响声”）之间的关系，但在本体感觉的情况下就构造不出类似的关系，因为我们无法写出一个与VS2和VH2类似的VP2来。更重要的是，五官感觉的第二种描述（比如VS2和VH2）正是借助第二性质词汇给出的描述（比如VS2中的颜色词和VH2中的象声词），而本体感觉恰恰在这个位置上缺席（即没有可供使用的描述）。这种缺席意味着本体感觉和五官感觉之间有一种不同，一种明显不肤浅但又不容易看透的不同。

这种不同在“欺骗”情形下更明显。假设张三以为看到一条鳄鱼，很害怕。旁人安慰他说“那不是鳄鱼，只是一段枯木。”张三又定睛看了一眼，才放下心来。这时如果有人追问他“那你刚才看到了什么”，他就不能说：

（DS1）“我刚才看到一条鳄鱼。”

但他可以退一步说：

（DS2）“我刚才看到一个长长的棕色的东西。”

现在对照本体感觉。假设张三手术过后下半身的麻醉刚刚开始消退。他感觉自己的腿是弯的，但医生说是直的。他很吃惊，但看了一眼之后知道医生是对的，自己刚才的本体感觉错了。这时如果追问他“那你刚才感觉到了（通过本体感觉知道了）什么”，他就不能说：

（DP1）“我刚才感觉到（通过本体感觉知道）腿是弯的。”

但他无法退一步说：

（DP2）（没有可供使用的描述）

这凸显了本体感觉经验和视觉经验的不同。当我们被视觉经验欺骗时，往往可以后退一步，退到那个借助第二性质词汇给出的描述，如DS2。其他五官也一样。比如如果被听觉经验欺骗了（不是雷声而是炮声），可以后退一步，退到DH2（“我刚才听到隆隆的响声”）。但是，当我们被本体感觉经验欺骗时却无处可退。如果追问张三“那你刚才感觉到了（感觉像是）什么”，他只能说“我刚才感觉到（感觉像是）腿是弯的”，而这个对本体感觉的刻画依然使用了原来的描述，即“腿是弯的”。换句话说，张三对本体感觉的描述离不开“腿”和“弯”这两个词。这就是安斯康姆说的“无法分离描述”。

因为认知主体可能出错，所以上面的“感觉到”一词就有歧义，既可以是“通过本体感觉而知道如此”，也可以是“通过本体感觉而觉得像是如此（但实际并非如此）”。这导致“我刚才感觉到腿是弯的”这句话也有歧义。张三在前一种“通过感觉知道”的意义上不能说这句话（即DP2写不出来），但在后一种“感觉像是”的意义上可以说这句话（即他对追问的回答）。[15]

需要强调的是，“无法分离描述”只适用于正常情况。在某些特殊的、非正常的情况下，主体完全可能习得对本体感觉的“分离描述”，即不依赖于“腿”和“弯”这类词汇的独立描述。这些特殊情况非常有趣，对我们理解正常情况也极具启发。但是本文最终的旨趣在于探讨正常情况下我们的身体性自我知识。这种对正常情况的偏重不是出于保守或者是因为正常情况在统计意义上的重要性，而是因为这里的“正常”暗含着“正则”的意思。常态（normality）之所以重要，是因为它提供了规范（norms）。这里涉及的问题很多很大，本文无法深究。

结语

总结起来，我们可以下这个结论：在正常情况下，我们的本体感觉只能通过肢体本身的在场与否、姿势和运动来描述，“无法分离描述”，尤其是无法借助第二性质词汇来描述。

而本体感觉和五官感觉在这点上有很大不同，后者可以分离描述。这就为安斯康姆和麦克道尔的观点，即本体感觉知识是一种非观察知识或者非感知性知识，提供了很强的理由。

不过，有很强的理由并不等于就可以盖棺论定。安斯康姆和麦克道尔共享的这个观点到底是否正确，还需要进一步考量。笔者认为，本体感觉知识的确是一种非观察知识，但同时也是一种特殊意义上的感知性知识。但是要阐明这种特殊意义并论证此观点，还需要做很多工作。本文只是一个初探，这些工作留待将来。

注 释

[1]较之于中文语境，这种扩展在西方语境中更为自然，因为“身体”和“物体”往往是同一个词，比如拉丁文中的corpus，德文中的K？rper，英文中的body。中文和西文的不同背后有很多内容，本文不作讨论。

[2]“正常情况”这一限制将贯穿全文，下文中不再重复（需要强调之处除外）。至于什么算正常情况，这个问题没有一般性的、适用于所有可能情况的答案，只能具体情况具体分析。另外，这里的“闭着眼睛”是以偏代全的修辞法，实际上是指关闭了常说的五官或者所有的外部感官（下文有详细讨论）。

[3]参见维特根斯坦：Philosophical Investigations，§129。

[4]这里的“presence”不太好译。如果译成“在那里”或者“存在”会词不达意，因为欧乡那西的意思不光是说肢体在那里或者存在，而且还要求主体知道（从里面知道）自己的肢体在那里或者存在（“present to the mind from within”）。一个下半身麻醉的人，他的腿依然在那里，他也可以通过眼睛看或者用手摸或者问别人知道他的腿还在那里，但他不能从里面知道，即他的腿没有欧乡那西意义上的那种presence，而这种presence很难用中文简洁地译出。本文姑且用“在场”，请读者注意这是在指一种特定意义上的在场。关于欧乡那西的论述，见其书The Will，Vol. 1，Cambridge University Press，2008，特别是PartⅡ，Chapters 5～8.

[5]关于这个广义肢体的标准需要加几点说明。第一，这个标准中用到的“自然分节”其实是个很日常的概念。人体上的那些自然的“节”就对应于庖丁解牛时“游刃有余”的那些地方，也就是柏拉图“cutting nature at its joints”一语中所说的那些天然的关节（articulate一词词根的意思即joint）。第二，这是一个比较强的标准，但可以弱化，即去掉条件（3），只要求满足条件（1）和（2）。在这个弱的意义上女人的乳房就是肢体，但在强的意义上不是。这个弱一点的标准在讨论某些问题的时候更方便，但本文不会涉及这些问题。第三，条件（3）中的“从里面控制”和条件（2）中的“从里面知道”显然有极其紧密的联系，但并非一回事。本文的侧重点身体性在知识，不在控制。相关的知识和控制都依赖于“正常情况”，也有一定的个体差异，但这些细节与本文的宏旨无关，不作详论。

[6]安斯康姆关于实践知识有深入详细的讨论，具体见其书Intention，second edition，Harvard University Press，1963.需要指出的是，身体性自我知识不一定涉及行动（比如安静地躺着的时候也知道自己身体的姿势），因此和实践知识在逻辑上不同类。关于两者之间的区分，见麦克道尔（John McDowell）的“Anscombe on Bodily Self-Knowledge”，in Essays on Anscombe's Intention，edited by Ford，Hornsby and Stoutland，Harvard University Press，2011，PP. 128～146.

[7]“通过观察知道”可以广义地理解为不仅包括通过观察直接地知道（比如听见钢琴声），也包括通过观察再加上推理（inference）而间接地知道（比如听见钢琴声就知道隔壁邻居下班回家了）。安斯康姆花了不少笔墨来批评把身体性自我知识看成一种推理性（inferential）知识。笔者认为她的批评很有力，故就不再花功夫讨论这种观点。安斯康姆的相关论述，见其书Intention（已引用）和两篇文章“Substance”and“On Sensations of Position”，both in Collected Paper，Vol. 2，Metaphysics and the Philosophy of Mind，Basil Blackwell，1981，PP. 37～43 and PP. 71～74。

[8]麦克道尔的论述见其文（已引用）。英文perception一词意思很广，此处取其狭义即sense-perception之义。这个狭义一般译为“感知”。

[9]这里加“力”字是为了点明它是一种能力或功能，有如“视力”、“听力”等。不加“力”字时指的是相关能力在得到运用时主体的感觉。能力和相关感觉之间的关系当然非常密切，但属于不同的逻辑范畴，不能混淆。这一区分也同样适用于视力、听力等感官能力。

[10]本文所说的“五官”，当然不是面相学中的五官：眼耳口鼻眉（“五官端正”），也不是医学中的五官（又分为西医的眼耳口鼻喉和中医的眼耳口鼻舌），而是常说的五种感官：眼耳口鼻身或视听味嗅触（这里的“身”指触觉）。

[11]说法（2）如果要严格正确，需要对“物理实体”有比较宽泛的理解，从而能涵盖一些特殊的、似乎不是十分“实实在在”的五官知识对象，比如影子、声源不明的响声、雨后空气中的清新气味，等等。不过这些都只是特例，不影响以下基本事实，即“物理实体”这个概念首要地植根于那些明显“实实在在”的物理实体，比如日月山川、花草树木、桌椅板凳。

[12]见维特根斯坦Remarks on the Philosophy of Psychology，Vol. 1，edited by Anscombe and von Wright，translated by Anscombe，Basil Blackwell，1980，§948.维特根斯坦自己是否持此观点，不易判断（“我们想说”不等于“我们应该说”）。这是个诠释问题，本文不讨论。

[13]这也就是亚里士多德传统中的“共属可感物（common sensibles）”和“专属可感物（special sensibles或proper sensibles）”之间的区分，麦克道尔文（已引用）中有用到。所谓“共属”其实也很有限，因为形状虽然既能看到也能摸到，但却不能听到、闻到或者尝到。

[14]安斯康姆的相关具体讨论见其Intention，§8和“On Sensations of Position”（均已引用）。

[15]本体感觉出错或失灵的情况极其罕见，但的确有可能，也确实发生过，且一旦发生会对主体产生正常人难以想象的深刻影响。相关病例可参见Oliver Sacks的The Man Who Mistook His Wife for a Hat（Simon & Schuster，1970）中的“The Disembodied Lady”和“The Man Who Fell out of Bed”两篇。此外还有一个非常独特的病例，详见Jonathan Cole的Pride and a Daily Marathon，MIT Press，1995.

END

来源：《哲学动态》2017 年第4期，第73-79页。

责任编辑：陈思宇