本文原载于《世界哲学》2017年06期，

作者为澳门沙金在线平台夏莹教授

摘要

本文将鲍德里亚定位为超级现代性的代表人物。超级现代性意味着现代性自身的过度发展。肇始于1970年代的后现代主义曾经作为对这种“过度”的命名而存在,但却未能准确概括出这一思潮的基本走向。鲍德里亚用一整套以hyper-,而非sur-为前缀的概念来表达这种“过度”发展的超性观念,即以超真实为表达对象的拟真、拟像的概念体系所构筑的两套审视历史演进的序列,它们清晰地描述了生产性逻辑发展到极致之后可能出现的种种现象,即现代性极限化的演进逻辑。而这种现代化的极限演绎所遵循的正是马克思对资本主义社会的批判路径,即在资本主义社会内部探寻颠覆资本主义的途径。

关键词

后现代性; 超级现代性; 超真实; 拟像; 拟真

随着媒体与自媒体的普遍化发展,有关作为表象者的媒介与作为被表象者的现实之间的关系,仍然是一个包含着多种阐释维度的复杂问题。法国思想家J.鲍德里亚(Jean Baudrillard)作为最早对于此类问题给出理论贡献的思想家,曾将此一类问题提升为有关“真实”是否存在的哲学话题,从而创造了诸如拟真(simulation)、拟像(simulacra)、超真实(hyperréel)、诱惑等诸多核心概念以描述这个被媒介包围的世界。因鲍德里亚后期理论的表述方式相对零散,缺乏系统性,并实质上包含着一种对本质主义的拒斥,致使其思想被学界视为后现代思想之代表,而他本人也被称为“后现代主义的牧师”。然而鲍德里亚却对这一称呼以及后现代主义完全不认同。而这一情景同样适用于诸如福柯、德勒兹等人,这些对于现代性的一些基本原则,例如自我、中心、本质等给予解构的思想家,却无一例外地不愿将自己与这一名称关联起来。因此,当我们今天试图重新启用诸如鲍德里亚的思想去讨论这个已经进入媒体狂欢的时代之际,我们或许应认真对待他们对于“后现代”之思想定位的拒斥,以便在其中发现他们提出的哲学概念所指之时代问题究竟为何。

一

后现代,抑或另一种现代性?

现代性与后现代性是不可分割的两个概念。两个概念之间的区分始终是晦暗不明的。哈贝马斯在其有关《现代性的哲学话语》的著述集当中虽提及了后现代转向,但其以尼采为这一转折的标志,这意味着后现代性的诞生不过是应对现代性之相同问题所给出的不同答案:如果说黑格尔的发现是准确的,即“主体性乃是现代性的原则”(哈贝马斯, 2004:19) ,那么尼采所实现的转折不过是提出了酒神精神,因为“酒神精神,意味着主体性上升到彻底的自我忘却”(哈贝马斯, 2004:109)。如果说尼采由此将一种被称之为“后现代”的思潮带入到现代性理论当中,那么,在某种意义上说,后现代思潮自身独立的理论价值必然要遭到质疑。因此当写作《现代性诸面孔》的M.卡林尼斯库(Matei Calinescu)于1986年再版此书的时候,他将“后现代主义”作为最后一副面孔添加在了现代性诸面孔之后,从而形成了今天我们所看到的这本《现代性的五副面孔》,并指出,后现代,这一术语自1977年以后才刚刚出现,而其相关内容在他对先锋派的论述中已经略有涉及。(参见卡林内斯库, 2002:4—5)由此可见后现代性与现代性之间的模糊界限,并藉此带来一个更为根本性的质疑:后现代性在何种意义上可以视为一种真正意义上的富有历史性的转折?

《现代性的哲学话语》 《现代性的五副面孔》

不管怎样,现代性作为近代历史的一次重要转折,不容置疑。它不仅拥有着与之对应的历史事件,例如法国大革命、启蒙运动、古今之争等,还拥有着一群持有相同问题域的思想家。如果说,黑格尔是现代性思想的开启者,因为他以哲学的方式论证了现代思想中自我确证的重要性,那么,马克思则是现代性思想的完善者,他以哲学—经济学的视角展开的对现代社会中人的异化的生存状态的反思和批判,显然开启了现代性理论所特有的自我批判方式,这是以理性为轴心的现代性理论所特有的一种思维方式:即不仅建构,而且破坏,同样,不仅破坏,而且建构。在这种建构—破坏的循环往复中,现代性获得自身用之不尽的内在驱动力。马克思的理论所带有的对现代性的强大批判,恰好构成了现代性理论的一部分。如果现代性自身是如此富有生存弹性的一种理论形态,那么我们为什么会将那些对现代性的嘲弄与否弃视为背叛现代性的转向?

将后现代性视为一种转向,一个显在的原因在于:有这样一群思想家,他们的思想,在同时代中,却拥有着差异性巨大的各色话语体系,在无法将其归类的意义上,学界将其称为后—现代主义(post-modernism)。这里的post虽然有别于after,即并非意指一种时间之后,但就其所命名的对象而言,他们却大多是较为晚近的思想家,他们“似乎”(也仅仅是似乎)有着对于理性的反叛和批评,然而将他们草草归入到一个无特质的“post”的理论框架中,这本身就意味着理论命名的无能,即意味着我们还没有能力去把握这些思想的理论特质。

于是,我们常常将“怎么都行”所彰显的多元主义默认为后现代主义的理论口号。但从这一口号的提出者P.费耶阿本德(Paul Feyerabend)那里,我们却丝毫看不到他试图颠覆现代性的特质。作为科学哲学家的费耶阿本德是在某个特定的理论语境中提出这一口号的:“怎么都行,并不是一个我为之辩护的原则,而是迫不得已针对那些爱好原理以及那些太看重理论的理想主义者的一条原则。”(费耶阿本德, 2002:320—321)费耶阿本德的这一原则与其说是对理性的反叛,不如说是对理性原则的一种补充。换言之,费耶阿本德的问题在于他首先将“理性”归结为对单一原则,单一方法的强调,理性由此忽视了单一原则和方法的特定限度(参见费耶阿本德, 1990:119—120)。但这种对理性的归结本身却是片面的,他从根本上忽视了理性自身内在的矛盾性和丰富性。例如在黑格尔与马克思等现代性思想家那里,历史性与现实性,从来都是理性秩序与规则必要的展现条件。因为其对理性的理解是片面化的,所以由“怎么都行”所产生的多元主义就不能构成对现代性的颠覆,它所形构的“一”与“多”的简单对立,所彰显的恰恰是现代性之内在矛盾的特质。

费耶阿本德

更进一步说,现代性正是在制造矛盾的过程中彰显其实践的力量。Z.鲍曼(Zygmunt Bauman)曾将现代性的任务视为“建立秩序”,并由此指认了“秩序和混乱是现代之孪生儿”(鲍曼, 2013:7)。现代性的实践所涵盖的诸如“设计、操纵、管理和建造”(鲍曼, 2013:8)必然会同时制造出一个未被人类所触及到的“自然状态”,而这一自然状态就被称为混乱。这是现代性内含的自我矛盾的核心机制:通过构筑矛盾中的一个方面,而同时建立了矛盾的另一个方面。从这一角度来说,试图清晰地划分思想史的不同阶段也是学者对于构筑知识体系所采取的现代性实践:即在相对自由而自然的思想当中建立一种秩序,现代性与后现代性的区分正是这种秩序之建构的表现方式。换言之,后现代性不过是被现代性实践所制造出的一种“混乱”。所以,如果我们对于“后现代性”话语的建构做一种类似福柯式的知识考古学,或许我们可以得出这样的结论:这个首先诞生于1970年代艺术界的概念是一种“秩序化”的现代性思维范型作用下产生的一个结果。

概而言之,不管我们将后现代视为一种我们还未能对其有所把握的混乱思潮,抑或是将其视为现代性话语体系内在矛盾的另一维度,我们都不应过早地将“后现代”视为一个独立的思想转向,将其与现代性分割开来,从而忽视了后现代性与现代性之间内在的关联性。时至今日,当所谓的“后现代性”在“现代性”的世界中得到了越来越繁荣的发展,即多元主义、平等对话、碎片与拼接等这类充满后现代主义味道的词语不仅占据着艺术的主流,同时更成为日常生活与哲学思想的惯常话语,它们与各色中心主义(理性中心主义与自我中心主义)并行不悖,这一情景使我们更为清晰地发现,所谓的后现代性的种种表现形式,在本质上,竟然不过是现代性的极端发展。正如物理学中用“熵”的值来衡量混乱的状态,“怎么都行”的后现代性所带来的“混沌”都可以在现代性自身的话语体系中被把控,因为它是现代性将自身推至极端的一种表现形态:不断增高的分辨率让人的眼睛反而感到一种目盲般的不适,正如发烧友所制作的高保真的音响设备最终将消灭所有对音乐自身的审美感受,抑或如鲍德里亚对于性的论述那样,“增值现象非常接近于完全的衰退”(鲍德里亚, 2011:7) ,“性随处可见,就是性的特征中没有”(鲍德里亚, 2011:8)。在这一意义上说,我的确更愿意将当下的这种现代性称为超级现代性(hyper-modernism) :它用以描述现代性的极限式的推进所带来的一种社会状态。这一概念不是对这一时代的任意命名,它包含着我们对于这个时代的理解视角。

二

鲍德里亚与其诸多超性概念

鲍德里亚在一次访谈中这样驳斥赋予他的“后现代主义牧师”的称号:“我认为同牧师相提并论是不恰当的。首先需要说明的是,当说到某某人是牧师的时候,必须想一想‘后现代主义’和‘后现代’是否有意义。它起码不适用于我。这是一种表达方式,一种词语方式,但它说明不了什么。这甚至不是一个概念。这是因为,我们无法对目前所发生的一切加以定义。就像利奥塔所说,宏大的理论已经成为明日黄花。也就是说,出现了一种虚空状态或真空状态。由于无法真正地表述这种状态,人们便选用了一个空洞的术语来说明。所以,后现代主义在一定意义上并不存在。因此,我显然并不代表这种虚空状态。我乐于在一种(我也说不出是哪一种)虚空状态中分析一系列事物的消亡,分析同样也是一种虚空状态的‘拟真’,分析事物是从何处开始分解的。但这种虚空十分强烈十分密集,而不是那种从破败文化的残骸中所出现的虚空,不是对文化残骸的双重拼贴。”(Gene, 1993:21—22)

鲍德里亚

在这一段颇有价值的引文当中,我们不仅看到鲍德里亚对于“后现代”这一观念所透露出的理论无能,更进一步说,我们还看到了鲍德里亚对于这个时代之核心问题的诊断:这个时代出现了一个虚空状态,它不仅意味着理论的乏力,即我们的理论面对其存在样态“无以名状”,而且意味着真实(réel)本身的乏力,事物的消亡成为了惯常的状态。这种消亡,绝非意味着后现代性的到来,相反,这是马克思在《共产党宣言》中就已经提出的,对现代社会之特质的一种判断:“一切等级的和固定的东西都烟消云散了,一切神圣的东西都被亵渎了”(《马克思恩格斯文集》第2卷, 2009:34—35)。现代社会正以一种“进步强制”敦促着人们对现实事物永无休止的革新。但这种革新虽然带来了不断变换的现实生活,但却总是囿于现代性逻辑之下的内在运动。当鲍德里亚在此将他毕生的理论努力定位为对这种“消亡”的关照时,与其说他是一个后现代主义者,不如说他是在新时代的视角下继续深化马克思《共产党宣言》中的命题。换言之,他要揭示这个时代中现实事物“烟消云散”的过程及其后果。因此就其问题域而言,鲍德里亚并没有超越马克思所指向的现实性批判,只是在一个媒介普遍发达的时代,鲍德里亚发明了一些新的术语来描述这个被媒介的普遍化所占领的现代性的极端化,围绕“超真实”所构造出的概念体系是其最为有效的分析工具。

晚期鲍德里亚偏爱构造以“hyper-”为前缀的各类词汇,除去hyperréel (超真实) ,他相继构造了hyperréalité(超级现实) ,超级在场(hyperprésence)和超级拟真(hypersimulation) ,甚至在《冷记忆4》中,他还构造了一个hypersavoir (超级学问) (参见鲍德里亚, 2009:92)。在此我们需要特别区分hyper-与sur-的意义差别。因为在中文的翻译当中,两者一般都被翻译为“超—”,后者如超现实主义(surréalisme) ,加之与鲍德里亚同时代的思想家(特别是那些被称为后现代主义的诸多思想家)总是或多或少地受到超现实主义的影响(例如拉康) ,从而很容易让我们将两者勾连起来,做等同意义上的理解。其实恰恰相反,鲍德里亚在与超现实主义近乎对抗的意义上来说使用这一前缀。

在法语中, sur-有“在……之上”、“高于……”、“胜于……”等含义,而hyper-则更多的意味着“过于……”。因此对于超现实主义(surréalisme)而言,他们试图表达的是对于现实主义的摒弃与超越,并且这种超越包含着与现实主义的决裂。正如A.布勒东(AndréBreton)在其《超现实主义的宣言》中所明确指出的那样,他们厌恶现实主义,并诉求精神对现实的单纯超越,布勒东这样界定超现实主义:“超现实主义,阳性名词。纯粹的精神无意识活动。通过这种活动,人们以口头或书面形式,或以其他方式来表达思想的真正作用。在排除所有美学或道德偏见之后,人们在不受理智控制时,则受思想的支配。”(布勒东, 2010:32)因此超现实主义玩弄着精神分析的种种论调,构筑一个个怪诞的绘画与装置,以想象力夺权的方式来完成其对于现代性所主导的资本主义社会的批判。这种批判,虽然是强烈的,但却是外在的。因为它试图完全否弃“再现”(represent)的现代社会的努力,转而听任无意识的摆布。这种对抗看似激进,其实根本上却是乏力的。首先,彻底的否定只能让拒斥变成没有任何现实意义的乌托邦,超现实主义除了构造了一些富有想象力的艺术作品之外,别无裨益。其次,它以无意识的方式所实现的对抗,正如后现代性与现代性之间的对立一样,从根本上不过是意识的另一面。这种对抗同样可以被自然融入到意识之中。无意识的呓语完全可能是意识表达自身的另一种方式,特别当他们以精神分析为其思想资源的时候,他们则更进一步地让自己陷入到意识自我建构的陷阱当中,鲍德里亚对此有过深刻的批判:“你有一个性,应该找到使用它的好方法。你有一个无意识,必须让‘本我’说话。你有一个身体,应该让它享受。你有一股力比多,应该消耗它”(鲍德里亚, 2011:61)。这是力比多经济学所实现的一种计算方式:无意识已经成为意识有待发挥的潜能。

安迪·沃霍尔最著名的作品

所以鲍德里亚从不使用sur-来构造他对现代社会进行批判和分析的概念。因为以“sur-”为前缀的观念,包含着一种虚假的对立,正如他从不欣赏超现实主义的艺术形态,反而对于波普艺术的创始人之一安迪·沃霍尔情有独钟。因为后者与他所谓的hyper-概念之一———超真实主义具有一定意义上的同构。超现实主义脱离现实的创造方式,让艺术近乎成为艺术家的自娱自乐,最终作为资本主义社会的奇特点缀,而沃霍尔却是以放弃艺术的姿态,将资本主义社会中赤裸裸的价值意象直接展现出来,因此对鲍德里亚来说,他才是真正有可能揭示和批判这个时代的艺术家:“我们正在经历一种价值的拜物教,它使得市场的特定观念爆炸了,同时也取消了作为艺术作品的艺术品。沃霍尔不属于任何先锋派或乌托邦。他撇清了与乌托邦的关系,因为与那些一直心安理得地顺从这种观念的艺术家相反,他直接进入了乌托邦的中心,进入了乌有之处的中心。他认同于这一乌有之处,它就是这一乌有之处,这就是乌托邦的特定定义。它设法穿越了先锋派的地盘,抵达了先锋派试图去占领的一个地方:乌有之处。但当其他艺术家仍然在享受这种穿越艺术与美学的迂回时,沃霍尔却轻而易举地一跃完成了这一循环。”(鲍德里亚, 2015a:63—64)同时更为重要的是,鲍德里亚还清晰明白地将沃霍尔规划入“现代性”范畴之内:“沃霍尔还是一位现代性的奠基者”(鲍德里亚, 2015a:63) ,他用以诠释现代性的方式不是简单的否定,而是“冷漠,甚至比冷漠更冷漠,完全地漠不关心”(鲍德里亚, 2015a:63)。沃霍尔的原则是“我是台机器,此外我啥也不是”(鲍德里亚, 2015a:62)。换言之,沃霍尔是现代性的极端表现,他将还被包裹着诸如超现实主义色彩的艺术形态的现代性本质拨开来,将其赤裸裸地被机器、市场所左右的现实展现出来:他的艺术,就是现代性自身最为彻底的显现。而这恰好也是鲍德里亚所热衷讨论的以“hyper”为前缀的“真实”。

因此,概而言之,这种超性概念所表达的是现代性的“过度化”,而非现代性的反面。换言之,对于鲍德里亚而言,目前被技术统御的光怪陆离的拟真世界,不是现代性之后(post) ,拒斥现代性而产生的现象,而是现代性的基本原则过度化发展的结果,虽然鲍德里亚从未使用过超级现代性的概念,但他所构筑的整套以“hyper”为前缀的概念正是谈论超级现代性的有效工具。

三

超真实的概念演绎及其对现代性进程的极限化描述

作为超级现代性理论家,鲍德里亚对于诸如超真实的概念推演总是遵循着现代性的基本逻辑。作为早期曾经与马克思思想有过密切关联的思想家,鲍德里亚晚期的整套超真实的观念仍在某种意义上建基于马克思的分析框架。鲍德里亚虽然曾经强烈地批判过马克思的生产逻辑,但不可否认的是,生产的普遍化,或者马克思所谓的“生产一般”的状态仍然是现代性社会不可否认的一种存在境遇。鲍德里亚从其早期关注于消费社会中的符号的生产时就始终延续着这样一种普遍生产性的基本原则。他的整套超真实的观念体系实际上不过是讲述了当生产性逻辑发展到极致之后可能出现的种种现象:“两个或者n个完全相同的物的存在成为可能。他们之间不再是原作和复制、类比或反映的关系,而是等同以及无差别的关系。在系列中,不同的物成为了其他物的无差别的拟真,甚至成为了生产它们的人的一种拟真。在同质性原则运作下,原作消失了,即生产的可能性消亡了。”(Baudrillard, 1993:55)

“生产一般”的普遍化逻辑正在将所有一切纳入到生产系列之中,随着现代机械化生产的发展,标准化的生产模式正在让所有的产品都趋于同一。这种生产性逻辑的极端化发展的结果是生产自身的消亡。这是鲍德里亚对于诸多消亡形态考察当中最为深刻的一种。它触及了现代性原则的核心。但这种生产的消亡并不意味着生产的停止,恰恰是同质化生产的彻底普遍化,对于鲍德里亚来说,不再存在生产与再生产的区分,一切都仅仅是再生产,即他所谓的“拟真”逻辑的存在。我将拟真视为鲍德里亚所谓的超真实观念体系中的生产机制。这一概念的提出开启了鲍德里亚两套审视历史演进的序列。其一,以原作与真实之间的关系为线索展开的历史线索。鲍德里亚在《拟真》一书中指出历史的四个发展阶段:1.拟像是某种基本现实的反映;2.它掩饰和歪曲这个基本事实;3.它对基本现实的缺席进行遮掩;4.它不再与任何现实发生关联:它是纯粹的模拟物本身。(cf.Baudrillard, 1983:11)拟真是这一序列的最后一个阶段。而马克思所讨论的以生产为主导的现代性批判所针对的只是第2阶段与第3阶段。其二,以拟真秩序为主导构筑了另外一个历史发展系列:1.仿造(counterfeit)是从文艺复兴到工业革命的古典时期的主要模式;2.生产是工业时代的主要模式;3.拟真是目前各时代代码支配的阶段的主要模式。(cf.Baudrillard, 1993:50)两个历史序列具有一定的呼应关系。拟真秩序的第一个阶段,正是拟像还能够基本反映现实的阶段。虽然仿造品已经打破了原作的神圣性,从而已经开始了一种“符号的任意性”(Baudrillard, 1993:50)的扩展,但“到目前为止,还只有材料和形式的仿造品,尚没有关系和结构的仿造品”(Baudrillard, 1993:53) ,因此它还未能消解真实的实在性,鲍德里亚将这一阶段称为“泥塑的天使”的阶段。

随后,拟真的秩序进入到生产逻辑占据主导的时候,也即工业化的时代,鲍德里亚将其称为“机器人”的时代。在这一阶段中出现了对物的功能性的模仿。机器人对人的功能性的模仿,最终导致了抽象的人的产生。在机器普遍化的时代,人开始转变为机器人的一种拟真:“第二阶段的拟真通过去除了外观或真实而简化了问题。在任何情况下,它所产生的都是没有形象、没有回音、没有镜像且没有外观的真实:这就是劳动,这就是机器,这既是与整个戏剧性的幻想相对立的整个工业生产体系。不存在伪装或非伪装,不存在上帝或人类,只有永恒的操作性原则”(Baudrillard, 1993:54)。它是马克思所关注的以生产为主导的时代,是拟像遮蔽或歪曲真实,并对真实的缺失给予遮掩的时代。现代性的普遍化存在就此开始。

《生产之镜》

从消费社会的研究开始,鲍德里亚的研究总是作为马克思思想的一种补充形态而出现的。《生产之镜》出版以后,鲍德里亚富有仪式感地告别了马克思,但这种告别最终也不过沦为仪式化。晚期鲍德里亚在构筑拟真秩序当中,马克思及其对于现代性生产社会的批判维度实际上被他纳入到了秩序当中,转变为其思想的史前史。鲍德里亚所真正关注的社会是拟真秩序的第三个阶段:“在此,我们关注的是第三阶段的拟真。在这一阶段中不再如第一阶段中是原作的仿造,也不是如第二个阶段中成为纯粹的系列。而是成为一些依据不同的模式而形成的形式。既然任何物都没有了自身的目的,而只来自于某种模式,即‘指涉物的所指’,因此只有依附于某个特定的模式物才可能有意义。”(Baudrillard, 1993:56)

换言之,在这一阶段上,不再是拟像是否以及如何模仿了现实,而是现实存在的意义只有在模仿了某种特定的模式才可能存在。鲍德里亚将这一阶段视为媒介普遍化的时代。媒介带来符码的垄断。在这一阶段,生产已经不再停留在对物的功能性的复制,而是转向了对符号的繁殖,最富有价值的生产,不是实物形态的生产,而是自媒体所制造的各种新奇的符号体系,它们以理念的方式左右着人的现实生存。概言之,在媒介泛滥的年代,不是媒介在表象现实,而是现实按照媒介所生产出的符号体系生产着自身。由此所构筑的真实,被鲍德里亚称为超真实(hyperréel)。“通过广告与影响等媒介,真实得到了确切的复制,景观终结了,由此真实变成了超真实。”(Baudrillard, 1993:71)这种超真实意味着:“超真实表征了一种更高的阶段,其中它抹去了真实与虚假之间的矛盾”(Baudrillard, 1993:72)。在超真实的观念中,只存在拟真秩序。这意味着不再与原作有任何的关联。超真实本身就只是纯粹的模拟物,拟像与真实本身的界限在超真实中被内爆了。

在此需要指出的是,由拟真秩序所推演出的超真实并不是现代性的终结,恰恰相反,它是现代性的过度化的、极限化的演进。拟真秩序在本质上仍是一种生产秩序,即一种符号生产的秩序。在某种意义上说,拟真秩序带来的是生产方式的变化,而非对生产本身的颠覆。符号自身的生产,即意味着能动的符号体系(能指与所指)脱离所指物本身而展开的自我繁殖。在此,现代性的基本原则,理性原则与主体性原则不是被弱化了,而是以另一种方式被强化了。鲍德里亚通过对媒介的自主性的强调向人们展现了一种新的理性操控能力,即符号的生产所具有的强大力量。在表面看来,在超真实的话语体系中,主体性被外在的、客观性的符号体系所消解,但实际上这至多只能算是一个主客体间的简单颠倒,而非颠覆。超真实从未放弃它作为真实本身的意义。“真实的消失”只是宣告了一种真实类型的消失,宣告了超真实统治时代的到来。超真实,对于鲍德里亚来说,是比真实更为真实的存在。正如我们今天的虚拟影像,其真实的画面是现代技术极限发展的必然结果。

结语:

为什么鲍德里亚固守现代性视域下的批判?

鲍德里亚虽未提出超级现代性的概念,但他却为我们构筑了一整套分析超级现代性的概念及其逻辑演进方式。从其对拟真秩序的分析当中,我们可以看到历史对于鲍德里亚而言是连续性的,而非断裂性的,拟真的阶段在某种意义上不过是生产阶段极限化的发展。因此鲍德里亚从根本上说是一位固守于现代性视域下对当代社会展开批判的思想家。为什么鲍德里亚会做这样一种选择?在我看来,在其思想的发展历程中,鲍德里亚的思想并非没动摇过。虽然正如鲍德里亚自己所承认的那样,他始终在不断考察着在当代虚空中各种类型的消亡,面对这个被现代性的生产逻辑所围困的社会形态,他因受到莫斯的《礼物》一书中所提出的另类经济学的影响,也曾试图以“象征性交换”的逻辑来与这个被价值及其交换统治的世界彻底决裂。甚至在《符号政治经济学批判》中,在其拓展马克思的价值体系而构建的一般的政治经济学之外,他用“\”将其与象征性逻辑分割开来(参见鲍德里亚, 2015b:157—158) ,鲍德里亚实际上为这个被无处不在的符号生产所统治的世界探寻到一条出路,在这条出路中,象征性逻辑包含着与生产性逻辑相对抗的所有要素,它是非积累性的、非生产性的、推进这一逻辑运行的不是价值的等价,而是一种模棱两可的不定性。就其所具有礼物经济学的思想根源而言,象征性交换带有原始共产主义色彩,如同盛行于20世纪40年代的法兰克福学派中的异化逻辑一样,以异化的复归来展开对异化的批判。但需要指出的是,法兰克福学派的异化逻辑式的批判当中,他们并没有遵循马克思所坚持的“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”(《马克思恩格斯文集》第1卷, 2009:182)的基本逻辑,而是提出诸如总体性(卢卡奇)、新感性(马尔库塞)、交往理性(哈贝马斯)等各种形式的复归。这种复归总是与现代性逻辑存在着根本的断裂性,而非延续,因此在某种意义上说都带有着乌托邦的色彩。

《礼物》

对于鲍德里亚而言,他却在提出这个乌托邦式的复归理论———象征性交换的同时保持着对这种异化—复归式批判逻辑的警惕性。他在《符号政治经济学批判》当中曾这样说:“今天每一事物都是可以‘复归的’但将‘需求’做这样一种说明就太过简单了,如存在某种本真的价值等等,然而这种价值被异化、神秘化,而后再复归,或者任何其他诸如此类的言说。这种人道主义的摩尼教并不能解释任何东西。如果任何东西都是可以‘复归的’,这是因为任何事物都存在于垄断的资本主义社会当中,商品、知识、技术、文化、人、他们的关系以及他们的期望,所有的东西都是可再生产的,从开始,他们就作为体系的要素而存在,作为有待整合的变化而存在。”(鲍德里亚, 2015b:96—97)换言之,对于鲍德里亚来说,异化的复归首先是毫无意义的,同时即便是有所复归,其复归的现实之路都只能在异化的资本主义社会内部来探寻。拥有着这种清醒的思想家不可能会坚持一种彻底的断裂式的分析态度,因此,在鲍德里亚于1976年完成《象征性交换与死亡》之后,象征性交换这一术语就几乎完全消失在鲍德里亚的理论话语当中,这一术语的消亡,在我看来正是源于他对于社会批判所持有的一贯方式。这种与其所批判的社会完全异质性的思想形态的建构,就如同一种简单的异化复归,所拥有的也仅仅是乌托邦式的激进性。尽管晚期的鲍德里亚曾尝试着提出“诱惑”这一概念来对抗生产,但由于诱惑自身是建立在拟真秩序之上的一种带有游戏性色彩的形而上学概念,因此这一概念所实现的游戏性策略其实不过是在生产的极端化发展———拟真秩序之上的“一个移动策略(se-ducere:带向远处,将它引向歧途)”(鲍德里亚, 2011:35)。鲍德里亚的标注让我们更为清楚地看到了生产(production)与诱惑(séduction)的同根性,并实际上向我们表明了诱惑策略的现代性根源。

概而言之,尽管鲍德里亚的表述方式是非体系性的,特别是其晚年《冷记忆》系列,更是如同所谓的“后现代主义”著作的片段与箴言,但从其对现代社会现实不懈的追问与反思,从其为自身构筑的基本问题域:即在虚空中讨论各种事物的消亡,特别是从其所构筑的以hyper-为前缀的概念体系,我们可以清楚地判定鲍德里亚是一个现代性思想大师,只是这个现代性不是还未成熟的现代性(刚刚起步的工业社会) ,也不是已经成熟的现代性(资本主义社会) ,而是一个已经发展“过度”的现代性(拟真统御的现代性,媒介化的社会)。

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