丁四新

摘要

楚竹书《恒先》的宇宙生成论可分为三重,第一重以“恒先”为终极始源,将整个宇宙的生成划分为“恒无”和“气有”两大阶段;第二重以“浊气”与“清气”为起点,指向人、物的生成及其如何生成;第三重以“或”为起点,指向名事世界的生成。终极始源“恒先”的特性是“无有”,而“有”又是以“气”来规定的,“无有”即是对“气”的否定或指气的缺失状态。因此《恒先》是以气论为基调的。我们可以借鉴王充“天地合气,物偶自生”的命题来理解《恒先》“自生”概念的内涵;不过,竹书“气是自生”是相对于“恒莫生气”来说的,因此难以将竹书的“自生”观念普遍化,推广到其宇宙生成论的每一阶段上。实际上在竹书中,“或作”和万物的生作都带有泛灵论的色彩,因此《恒先》的宇宙生成论不是纯粹自然主义的。

关键词

《恒先》; 气; 宇宙生成论; 自生

上海博物馆藏战国楚竹书《恒先》是一篇重要的道家文献[1],自公开出版后即引起了学界的广泛关注和讨论。气论和宇宙生成论是楚简《恒先》的重要内容,在这两个主题上,学界已发表了不少成果。不过,在笔者看来,目前的研究仍有缺陷和不足,需要再作辨析和论述。

一研究现状与问题的提出

学界关于《恒先》宇宙生成论的讨论,主要表现在四个方面。第一,关于《恒先》竹简内容的基本结构,王中江将竹书分为两大部分,从“宇宙观”和“人间观”两个方面作了论述;曹峰等人进一步将《恒先》的第二部分定性为“政治哲学”。[2]第二,关于《恒先》的宇宙生成序列或图式,浅野裕一给出的生成序列是:恒……或→气→有→天地→云云→天行、天道→人→明王、明君、明士;他还给出了另外一个生成系列:或→有→性→音(意)→言→名→事。陶磊给出了两个生成系列,一个是恒→域……气→天、地,另一个是域→有→生→音(意)→言→名→事。曹峰也将之分成两大系列,一个为或→气→有→始→往,另一个为或→有→生→意→言→名→事。[3]第三,关于《恒先》的终极始源“恒先”及其与《老子》之“道”的关系,李零认为“恒先”即老子的“道”[4],浅野裕一、谷中信一、裘锡圭等均反对之[5],郭静云和曾振宇则另有新解。郭静云认为“恒先”是“太一”的别名,是“天恒”;曾振宇认为“《恒先》极有可能并没有受到《老子》思想影响”,“《恒先》位格最高的概念是气而非道”。[6]第四,关于《恒先》的宇宙生成方式或方法,曹峰在李锐断句的基础上将竹简“作、行、出、生”四字分读,谭宝刚继而认为它们是四种生成方式。[7]

学界关于《恒先》气论的论述,主要表现在三个方面。第一,就“恒气之生”一句,李零首先将“恒气”作为一个概念来理解,他说:“亘(气) ,作为终极的气,最原始的气”[8],学者多从之。廖名春不同意此说,认为本句的“恒”“气”应为两个概念。[9]第二,就“气”在《恒先》中的地位,特别是与“恒先”的关系问题,学者们提出了不同的看法。李零等大多数学者认为“恒”或“恒先”比“气”更为根本,因而在宇宙论中居于第一性的位置。但郭梨华、曾振宇等有不同的看法。郭梨华一方面认为“气”是第二性的,另一方面又认为“其第一义在于始源”[10],大有将“气”与“恒先”等同起来的倾向。曾振宇的看法更进一步,认为“《恒先》位格最高的概念是气而非道”,“(气)是宇宙本根。”[11]这显然跟大多数人的意见相差甚巨。第三,关于《恒先》“自生”观念的内涵及意义,李锐认为竹简“气是自生”的宇宙论是独特的;曹峰特别注意到“自生”概念与“自然”“自化”等的联系,并依据王充的《论衡》等文献作了分析,认为由“气”形成的万物不是“恒”故意地、有目的地、有意识地生成,而是“自生”的。他还将“自生”的观念贯穿于《恒先》全篇,认为竹简上篇的“自生”原则为下篇“自为”的政治哲学提供了合理性。[12]

可见,竹简《恒先》的宇宙论与气论及政治哲学已引起学界的广泛注意,得到了较为深入的讨论。在很多方面,大家取得了一定程度的共识。不过,第一,就何者为《恒先》宇宙论的“本根”或“始源”———是“恒”还是“气”,以及“恒”“气”二概念的关系问题,学者的看法多有不同,争议较大。第二,就《恒先》的宇宙生成序列及其生成方式的问题,学者虽然有一些论述,但仍不够清晰。第三,就“气”在宇宙生成中的位置及其重要性以及“气”与“有”“无”的关系问题,学者虽然作了一定程度的论述,但仍有深入研究的必要。第四,就“气是自生”这一命题,特别是“自生”概念的内涵及其应用范围的问题,仍然需要作出更多的辨析和澄清。

二 三重生成论与宇宙生成的“始源”

1.从“恒无”到“气有”的宇宙生成论:

以气论为中心

《恒先》的宇宙生成论首先可以分为“恒无→气有”(或“无→有”、“恒→气”)两个阶段。“恒无”阶段由“恒先”和“或”组成,两者具有先后关系,而“气有”阶段则包括自然和人事世界的生成。从演化的逻辑来看,它们具有先后的生成关系:自然的生成在先,人事的生成在后,人类本身是自然演化的一个结果。通过梳理《恒先》文本,我们可以看到,竹简叙述了三重宇宙生成论:

(1)恒先→或→气→有→始→往;

(3) (恒先→)或→有→性→意→言→名→事。

毫无疑问,这三重生成论(三个系列的生成论)具有密切的联系,在宏观上它们都具有从形上到形下的生成论结构。在这一基本结构之下,各自再演绎出不同的生成论系列,并展现出不同的特点。

先看《恒先》的第一重生成论。竹书第1号简曰:“恒先无有,质、静、虚。质,大质;静,大静;虚,大虚。自厌不自忍,或作。有或,焉有气;有气,焉有有;有有,焉有始;有始,焉有往者。”这一重生成论的重点在于叙述从“恒无”到“气有”的生成结构,这是竹书的大框架。具体来看: (1)《恒先》开篇即说:“恒先无有,质、静、虚。质,大质;静,大静;虚,大虚。”“恒”包括“恒先”和“或”二者。竹简下文曰:“或,恒焉。”可知“或”确实从属于“恒”的范围。而“恒先”则是“恒”之“端初”。竹简极言“恒先”之无性(“无有”) ,先约言之曰“质、静、虚”,再申述之曰“质,大质;静,大静;虚,大虚”。在此,“恒先”之“无有”,是相对于“有”而言的。或者说,没有“有”,也就无所谓“无有”。从这一角度来看,虽然“恒先”是终极的始源,但是它在作者的思想世界中获得定义乃是以“气有”为前提的。这即是说,如果没有建立“有”的概念,那么也就无法建立“无”的概念。(2)在竹书中,“气”与“有”实际上是等值关系:此“有”乃“有性”,是所有具“有”之事物的一般性(“有性”) ,而此“有”又是通过“气”来规定的。竹书即曰:“有气,焉有有”。竹简以“质”“静”“虚”三概念来规定“无”或“无有”,是相对于“气”而言的;而规定“无”的“质、静、虚”(“大质、大静、大虚”) ,也是通过对“气有”的无化来进行的。由此可以推知,竹书的宇宙生成论确实是以“气”或者“气论”为基础的。或者说,“气”是建构竹书之宇宙论的基础概念。曾振宇曾强调“气”在《恒先》中的重要性[13],这是颇为恰当的。(3)竹书对于“有”的论述,有两点值得注意。第一,“气”与“有”的关系。在《恒先》中,“有”以“气”为存在的前提,因此所谓“有”只能是充满“气”的实有,无气则虚,离气不可谓之“有”。当然,这两个概念各有侧重,“气”为一质料性的概念(包含动力因,不是死的) ,而“有”为“实有”,是肯定“流形成体”、肯定现象之存在的一个概念。第二,凡“气有”都以“始→往”为展开形式,或者说“始→往”是“有”(“气有”)的生成形式,是“气”向着事物的落实和形式化。所谓“始”,乃发端之义,是“气有”向着事物的发端;所谓“往”,是“气”由此(“始”)之彼(“终”)的运动。

2.“浊气生地,清气生天”:

清浊二气与天地万物的生成

再看第二重生成论。《恒先》第4、8号简曰:“浊气生地,清气生天。气信神哉!芸芸相生,伸盈天地。同出而异性,因生其所欲。察察天地,纷纷而多采。物先者有善,有治无乱。有人,焉有不善,乱出于人。”这一重生成论有如下五点值得注意:

第一,本重生成论以“浊气”“清气”为起点。竹书由“浊气生地,清气生天”一直讲到万物和人的生成,此重生成论属于所谓“有界”,即竹简的“有界”由万物和人两大类组成,它们的直接始源是“气”。

第二,“有气,焉有有”“浊气生地,清气生天”和“气信神哉”三句中的“气”,处在不同的生成论位置上,具有不同的生化功能,需要加以区分。其中,“浊气”“清气”是接着“有气,焉有有”来讲的,它们是由此“气有”之“气”分化出来的。按照汉代人的观念,“气有”之“气”即“元气”。而此“气”再分裂为“浊气”“清气”,进而生地生天。从宇宙学(天文学)来看,“浊气生地,清气生天”是思想上的一种进步。而根据“气信神哉”的“气”出现在“浊气生地,清气生天”之下,可以推断此“气”应指“天地之气”(或“阴阳之气”) ,而有对待、相合和贯通三义。

第三,在古典宇宙学(天文学)中,清浊先于天地,阴阳后于天地。《恒先》本身没有直接出现“天气、地气”或“阳气、阴气”的说法,但竹书具有“浊气”“清气”为先天、“地气”“天气”为后天的观念,而这种区分在战国中期偏晚已经明确下来了。屈原《九歌·大司命》曰:“乘清气兮御阴阳。”当时的楚人已具备以“清气”“浊气”居前、以“阴阳”居后的观念,与竹书《恒先》一致。郭店楚简《太一生水》第10号简曰:“下,土也,而谓之地;上,气也,而谓之天。”同篇第1~2号简曰:“天地(复相辅)也,是以成神明。神明复相辅也,是以成阴阳。”在《太一生水》中,不仅“天地”居于“阴阳”之前,而且“地”“天”是由两种质料构成的。《淮南子·天文》篇的说法更加接近《恒先》的观念。《天文》篇曰:“气有涯垠,清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地。清妙之合专易,重浊之凝竭难,故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳,阴阳之专精为四时,四时之散精为万物。”其宇宙生成论为:元气→清阳之气、重浊之气→天、地→阴阳→四时→万物。在此,不仅“阴阳”居于“天地”之后,而且“气(元气)”内在地包含着分际(“涯垠”) ,进而在此基础上将“气(元气)”分判为“清阳之气”和“重浊之气”,形成所谓“天地”。此外还有一个问题,即“清浊之气”的概念为何在后世逐渐变弱,而“阴阳之气”的概念却能够独擅重位。曾振宇认为:“从范畴演变史角度分析,‘清气’‘浊气’概念的逻辑性演进应是‘阳气’‘阴气’。”[14]但笔者认为,不是因为“逻辑性演进”导致“阴阳之气”的概念代替了“清浊之气”的概念,而是因为中国古人在知识论和思维上的偏好导致了“清浊之气”概念的退出和“阴阳之气”概念的升进。从战国中期至汉代,“清浊之气”乃是为了发展宇宙学(天文学)的需要而设立的概念,但在将宇宙论转化为一种哲学思维方式(例如《易传·系辞》“一阴一阳之谓道”)后,“阴阳之气”的概念便占据了有利位置,而“清浊之气”则被视为多余,乃至最终不得不退出中国古典哲学的文本场所。

第四,在本重生成论中,竹书设置了“性”的概念,这表明作者对于生成物或生命体之认识的加深。“性”就是在万物己身建立一个潜在而能生的大本原,它是沟通宇宙始源与万物的一个中介概念,对具体生成物的本质及其差别具有预先的规范作用。

第五,本重生成论明确地提出了善出于自然(“物先”) ,而不善、治乱皆出于人为(“人”)的观念。《恒先》曰:“物先者有善,有治无乱。有人,焉有不善,乱出于人。”这本是中国古人的一个普遍观念,而《恒先》不过在此旗帜鲜明地表达出来。

3.名事的来源及其生成系统

最后看《恒先》的第三重生成论。竹书第5~7号简曰:“有出于或,性出于有,音(意)出于性[15],言出于音(意) ,名出于言,事出于名。或非或,无谓或。有非有,无谓有。性非性,无谓性。音(意)非音(意) ,无谓音(意)。言非言,无谓言。名非名,无谓名。事非事,无谓事。恙(祥)宜(义)、利丂(巧)、采物出于作[16],作焉有事,不作无事。”所谓“事”即政事,所谓“名”即“循名责实”之“名”,它包括名称(名号)和名分(名义)两种含义。此重生成论的顺序为:或→有→性→意→言→名→事。很显然,它是以“名事”为指向的。这是为何呢?从下文来看,竹书的下半部分是为了阐明统治者(明王、明君和明士)的为政原则(政治哲学)而展开的。这个原则,从明王、明君、明士一端来看是“无为”,而从名事一端来看就是“自作自为”。

通过“名事”,《恒先》不断追问政治主体的内在构成及其生成论来源,这表明作者将政治的问题归结为政治主体在物我、天人中如何贯通的问题。这具体表现为两点: (1)从事、名、言、意、性到有、或的否定性反溯与贯通; (2)“性”成为沟通“主体”与“本原”的关键概念。事、名、言、意都属于统治主体(王、君、士)的构成因素,带有很强的主观性,而在这四者中无疑又以“意”最为重要。“性”与意、言、名、事不同,虽然同为政治主体的构成因素,但是它一方面禀含在主体之中,作为主体性构成的先天基础;另一方面又直接来自本源———“有”和“或”。而“性”与“意”在主体性的构成中既是对立的,又是统一的。其统一性在于“性”既是“意”的先天基础,同时也是规定“意之动”的应然法则。

与上述两重特别是第二重生成论比较,本重生成论的始源是不同的。而这种不同,体现在这三重生成论所表达的不同目的上。第一重起自终极始源,从无到有,并对无界和有界作了一般性的叙述和规定。第二重起自“浊气生地,清气生天”,因为它的目的是为了叙述天地万物的生成,所以它只需要从“浊气”“清气”说起。而本重之所以以“或”为源头,是因为它需要阐明作为主体性之构成因素的“意”和“性”的来源。笔者认为,应当以先天、后天来划分《恒先》宇宙生成论的上下界限。传统生成论有三种划界标准,分别是“有、无”“形上、形下”和“先天、后天”。哪种划界标准最符合《恒先》的文本和思想呢?笔者认为是“先天”和“后天”。竹书第4号简曰:“浊气生地,清气生天。气信神哉!芸芸相生,伸盈天地。”第1~2号简曰:“未有天地,未有作、行、出、生,虚静为一,若寂寂梦梦,静同而未或明,未或滋生。”“未有天地”为一截,既有“天地”为另一截,两相对待,界限分明。从“气”之未生和已生来看,《恒先》的生成论当然也可以用“有、无”来划界。

4.三重始源与终极始源

(“恒先”)的特性

《恒先》的三重生成论,都有自己的直接“始源”。第三重生成论的直接始源为“或”,而问题在于为何它的始源是“或”?此重生成论的关键在于“意”的生成。从竹书来看,“或”一方面与纯质料性的“气”有所不同,另一方面它是“恒先”“自厌不自忍”地生作的结果。很可能,竹书认为在“自厌不自忍”的规定中包含了“意”的始源。第二重生成论的直接始源为“浊气”“清气”,它主要是为了叙述天地万物(包括人在内)的生成。“浊气”和“清气”的设立,符合先秦宇宙生成论的二元对待原理。这一重生成论当然也可以上溯到“气”,属于有界。而第三重生成论不仅追溯到“有”,而且上溯到“或”,属于无界。这种区分说明了人的主体性(“意”)之本源不能完全归结为实有之“气”。

《恒先》的第二、第三重生成论可以归结到第一重生成论,两者的始源最终也可以归结到第一重的始源。换一句话说,这三重生成论最终都以“恒先”为终极始源。“恒先”作为终极始源的特性是“无有”。“无有”即“无”,因其相对于“有”而言,故谓之“无有”。“无有”是对“有”的否定。而如何对“有”作否定呢?竹书从“质”“静”“虚”三方面来说之:“质,大质;静,大静;虚,大虚。”《恒先》以“气”来定义“有”(“有气,焉有有”) ,而所谓“无有”,其实质是对于“气”的虚无化。由此推断,《恒先》是以“气”之有无来定义终极始源“恒先”的。

总之,《恒先》包含三重生成论,它们涉及有无的生成、天地万物的生成和名事的生成。其中第一重生成论对《恒先》的宇宙生成作出了最为宏观的概括,它是后两重生成论的基础。而第二、第三重生成论从属于第一重生成论,第二重以“浊气”“清气”为起点,叙述了天地万物(客观世界)的生成,第三重则以“或”为起点,叙述了政治主体的生成,阐明了主体性之“意”的来源。这两重生成论在《恒先》中呈现出主客相对待的关系。反过来看,“名事”的生成始源在于“或”,天地万物的生成始源在于“浊气”“清气”(“气”) ,而“有”“无”二界的共同始源均为“恒先”。“恒先”是终极始源,次级始源“或”与“气”都源自“恒先”。从概念的构成和定义来看,“恒先”是以“气有”为前提、进而“无”化的结果,因此在本质上,《恒先》的宇宙生成论属于气论。

三《恒先》气化的生成方式与

特性：“自生自作”“伸”“复”

竹书《恒先》的宇宙生成论带有明显的气论色彩,而“气”又是如何生作及化生天地万物的呢?这个问题以气化的生成方式为中心。

1.“气是自生”:

“自生”概念的内涵

《恒先》的“气”有何特点?又如何理解“气是自生”这一命题呢?

先看《恒先》的“气”具有何种特性。概括言之,“气”乃“汔”之本字,“云气”之“气”乃“气”之借字;气、氣为古今字,后“云气”作“云氣”。[17]竹书《恒先》的“气”字,一律写作,从火既声,是形声字。形旁表意,而从火旁,是否即意味着“(气)”字已内在地包含着生成天地万物的动力呢?[18]答案是肯定的。竹书认为“气”是自身的动力因。《恒先》曰:“气是自生自作。”这说明“气”不需要借助于外力即可以“生”“作”,“”字从火旁即与此相应。而“气”在《恒先》中居于“无”“有”之间,是作为“有”之“源”出现的,这一方面说明“气”规定“有”,另一方面也说明“无”依赖于“有”和“气”而得到规定。同时,“气”分化为“浊气”和“清气”,进而生作天地、万物。另外,人道世界的“自为”与自然世界的“自生”法则是相应的,而“自生”是“自为”的客观依据。将这几点综合起来,可知《恒先》的“气”概念在内涵上包含了动力因和质料因,是“有”和“有界”的直接源头,因此该篇竹书实际上是以“气”为中心关联起来的。

再看如何理解《恒先》“气是自生自作”的含义。“生”和“作”是两个意义相近的词汇,前一词与“成”“死”相对为义,后一词与“化”“因”相对为义。“作”是《恒先》的一个重要概念,它的意义可在宇宙生成论和人事两个层面来理解。前一种意义上的“作”,与“生”同为万物生成的方式,不存在褒贬的问题;而后一种意义上的“作”则具有价值含义,竹书认为它应当得到规范。前一种意义的“作”是后一种意义之“作”的价值来源和依据。在“气是自生自作”的命题中,“生”“作”都属于“气”客观流行和生成万物的方式,而“自生自作”则不仅对于“气”的生成方式作了进一步的规定,而且给人事(人为活动)提供了价值来源。因此在《恒先》中,“自生自作”确实是一个非常重要的命题。

何谓“气是自生”或“气是自生自作”?李锐、曾振宇和曹峰等人都有论述。李锐认为,郑玄、王充和魏晋玄学的“自生”概念与《恒先》的“气是自生”命题有着显著联系。[19]曾振宇将“气是自生”放在先秦至秦汉的气论思想史上来考察,认为这是对宗教、神话传说世界观的否定。[20]曹峰特别利用王充的《论衡》中的《自然》《物势》等篇对“自生”概念的内涵作了阐明。其要点有二:其一,“自生”和“自为”是相辅相成的,《恒先》提出宇宙生成论的“自生”原则是为了给“自为”的政治哲学提供合理性;其二,“自生”是无目的、无意识地生成的意思,与“自化”“自然”等概念相关联。[21]笔者认为,曹峰的这两点看法符合王充的意思。王充提出“天地合气,物偶自生”的观点,是为了批判汉儒“天地故生人”的决定论、神学目的论的主张。汉儒所主张的“故生”,是有意图、有目的之义,同时是一种“他生”。故“自生”的概念,与“故生”“他生”相对,还包含“偶生”之义。“非故生”“非他生”“偶生”,是“自生”的三个内涵。

不过,能否用这种“自生”的观念贯通性地解释整篇竹书,这是一个问题。《恒先》第1号简曰:“自厌不自忍,或作。”第3号简曰:“混混不宁,求其所生”“求欲自复”。而且,在第三重宇宙生成论中,“或”是“意”的直接始源。由此可知,“或”和“万物”的生作都伴随着意欲的作用,而不是纯然自生的,这与庄子、王充所说的“自生”“自然”概念不尽相同。

此外需要指出的是,竹书《恒先》“气是自生”的命题在观念上与季真的“莫为说”、接子的“或使说”是不同的。“莫为说”和“或使说”出自《庄子·则阳》篇,两说都是对“万物之所生恶起”问题的回答。就万物生作、变化的原因,接子主张有某物使为之,而季真则主张无物使为之。两说不符合庄子学派所主张的“自生”“自化”观念。“或使”是“自生”的反命题,而“莫为”则介于两者之间,它们仍都囿于“以物观之”的视角之中。

2.“气信神哉”与“天道既载”:

天地、万物的生成及其方式

虽然天地万物都是气生的结果,但是从方式上来说,气如何生成天地、万物呢?对于这个问题,《恒先》有自己的回答,这体现在“天地如何生成”和“万物如何生成”两节中。

先看天地是如何生成的。《恒先》先将“气”分裂为“浊气”与“清气”的对待结构。竹书第4号简曰:“浊气生地,清气生天。”这种构想符合古人宇宙论的逻辑。《淮南子·天文》曰:“气有涯垠,清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地。”《大戴礼记·少闲》曰:“先清而后浊者,天地也。”严遵《老子指归·上德不德篇》曰:“神有清浊,和有高下。清者为天,浊者为地。”很显然,《淮南子》等传世文献继承了《恒先》的思想,且指明了天先地后的生成顺序,并交代了其原因。

再看万物是如何生成的。对于《恒先》来说,这一问题包括三个方面。(1)“气”以“相生”和“伸盈”的方式生成万物。《恒先》曰:“气信神哉!芸芸相生,伸盈天地。”此“气”应为天气和地气,在天地已生之后。“芸芸相生”说明从“气”到“万物”以及“无物”自身的生成乃是一个连绵、有序的过程。“伸盈”与“凝缩”相对。《恒先》首先设想“气”的存在状态为“凝缩”,然后由此逐步伸展,生成万物,并充满天地之间。这种生成方式,与庄子学派的思想有相似之处,可参看《庄子·知北游》篇。(2)《恒先》引入了“性”和“欲”“求”的概念,阐明了万物生成的先天差异性和内在动力。竹书曰:“混混不宁,求其所生。”又曰:“同出而异性,因生其所欲。”在战国中期,“性”已成为一个流行概念,表示万物生成的先天质体,它决定了万物之所以如此生成并是不同个体之所以产生差异的先天基础。竹简“欲”“求”二字的使用值得注意,它们肯定了万物的生成是其自身有意欲、有追求(即有目的)的结果,带有泛灵论(物活论)的色彩。这一点,似乎与“自生”的概念有所不同。主流的“自生”(“自然”)概念认为万物的生成全然是自然而然地流行的。而如何理解竹书的万物生成论呢?对于这个问题的回答应当将从气看和从物看结合起来:从气看,万物的生成很容易被看成气化流行的结果;从物看,万物的生成又是其自身有欲有求的结果。(3)就万物如何生成的问题,竹书以“天道”的概念作了回答。《恒先》第8~9号简曰:“先有中,焉有外。先有小,焉有大。先有柔,焉有刚。先有圆,焉有方。先有晦,焉有明。先有短,焉有长。天道既载,唯一以犹一,唯复以犹复。”这里的“天道”,就上文而言,指事物生成的法则,具体指中外、小大、柔刚、圆方、晦明、短长这些现象生成的先后次序。从总体上来看,它们处于宇宙生成论的理论系统之中。而一旦中外、小大、柔刚、圆方、晦明、短长这些现象随着万物的生成而生成,竹书即谓之为“天道既载”。

在此基础上,《恒先》进而思考了天道何以能够持续不废的问题。《恒先》曰:“天道既载,唯一以犹一,唯复以犹复。恒、气之生,因复其所欲。明明天行,唯复以不废。”又曰:“求、欲自复,复,生之生行。”“明明天行”与“生之生行”的两“行”字,均训为“道”。“天行”即“天道”,“生行”即“生道”。在这两段引文中,“复”无疑是一个关键概念。“复”是天道之所以持续不废、万物生成变化而得其所求所欲的基本法则和依据。一之又一,复之又复,天道因此得以维系和存在。何谓“复”?《说文·彳部》:“复,往来也。”同书《辵部》:“返,还也。”同部:“还,复也。”“复”与“返”“还”同义,即循环、往复之义。从竹书来看,“复”有多层含意,第一层是从气到万物、又从万物到气的返复,这既是万物生成也是天道之所以持续不废的基本原理和依据。第二层是从有到无,或从气有到恒无的返复。[22]从思想史来看,《恒先》的“复”概念源自《老子》。《老子》第十六章曰:“万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。”“夫物”二字,帛书二本及汉简本均作“天物”,而郭店简本作“天道”。现在看来,作“夫”字是错误的。联系《恒先》来看,《老子》原文作“天道”最为恰当,作“天物”则颇为费解。而“天道芸芸”,应当根据竹书《恒先》来理解。自春秋末期以来,“复”成为了一个重要的宇宙论法则和观念。[23]在此基础上,竹书《恒先》更加重视“复”的概念,特别是其宇宙生成论的意义。

总之,竹书《恒先》的宇宙生成论包括三个阶段,一是“气”自身的生成,二是“天地”的生成,三是“万物”的生成。相应地,《恒先》主张本根之“气”是从无到有的生成,且“气是自生”。而《恒先》先将“气”区分为“浊气”和“清气”,然后说“浊气生地,清气生天”,从而解释了“天地”的生成。另外,《恒先》构想了“万物”如何生成的问题并作了回答,这包括四点;第一,“万物”是由“气”生成的,方式为“相生”和“伸展”;第二,引入“性”的概念以阐明万物生成的差异性和个别性;第三,用“天道”概念来阐明事物(现象)生成的次序(法则) ;第四,“复”是万物生成和天道存在的基本原理和依据。

结语

综上所述,本文的主要结论可以归纳为如下五点:

(1)楚竹书《恒先》的宇宙生成论可以分为三重,第一重为恒先→或→气→有→始→往,第二重为清气、浊气→性→万物(有治无乱)→人(乱出于人) ,第三重为或→有→性→意→言→名→事。第一重最为宏观,它将整个宇宙生成的脉络划分为“恒无”和“气有”两大阶段,以“气”规定“有”,而“无”即是对“有”“气”的否定。后两重生成论以第一重生成论为基础,其中第二重以“浊气”“清气”为起点,而指向人物的生成及其如何生成;第三重以“或”为起点,而指向名事世界的生成。

(2)楚竹书《恒先》存在三种“气”的概念,分别为作为实有之本源的气(元气)、清浊之气和天地之气(阴阳之气)。这三种“气”的性质不同,在宇宙生成论中的位置及作用亦不同。前两种气都属于先天地者,后一种气属于后天地者。清浊之气生成天地,而天地之气生成万物。通过“浊气”“清气”的构造,《恒先》进一步强化了宇宙生成的“对待”原理,而颇富理论上的创造性。

(3)楚竹书《恒先》建构了一套新的始源(本根)概念。《恒先》的三重宇宙生成论各自有其始源。第一重的始源为“恒先”,第二重的始源为“清浊之气”,第三重的始源为“或”。始源不同,其各自的目的即不同。其中,“恒先”为终极始源,后两重生成论的始源只具有相对意义,最终都归结到“恒先”那里。作为终极始源,“恒先”的特点在于“无有”;而所谓“无有”,《恒先》以质、静、虚规定之。而质(大质)、静(大静)、虚(大虚)显然都是就“气”而言的,是指“气”的缺失状态,所以说“恒无”是相对于“气有”而言的。可见,《恒先》的宇宙生成论是以气论为基础的。

(4)《恒先》“气是自生”(或“气是自生自作”)这一命题,特别是“自生”的概念具有道家性质,但是这一概念难以全面地推广于《恒先》宇宙生成论的每一个环节。从《老子》《庄子》《淮南子》和《论衡》等来看,“自然”包含了自己如此和自然而然两义,与“他为”“人为”和“故为”三个概念相对。而竹书说“气是自生”(或“气是自生自作”) ,且与“恒莫生气”相对,因此“自生”是否可以应用于气化流行、生成万物的阶段,是一个问题。实际上,竹书为“或”和天地万物的生作预设了内在的意志和意欲,带有一定的泛灵论色彩。

(5)天地、万物如何生成呢?对这一问题,《恒先》分为两步:第一步阐明天地的生成。它将形上之“气”(“元气”)一分为二,用“浊气生地,清气生天”解释了“天地”的生成,这一思想被许多汉代哲学文献所继承。第二步阐明万物的生成。《恒先》设想天地之间是“虚”的存在,而气是“实”的存在。气之“实”通过“伸”(伸展)的方式伸展到虚空之中,直至充满。而万物的生成遵循一定的法则,即竹书所谓的“天道”。另外,竹书还引入了“性”的概念来作为万物和名事生成的内在依据,这在道家文献中是较早的。

注释

[1]楚竹书《恒先》的文本,参见李零释文注释:《恒先》,马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》,上海古籍出版社, 2003,第285~300页。

[2]王中江:《〈恒先〉宇宙观及人间观的构造》,《简帛文明与古代思想世界》,北京大学出版社, 2011;曹峰:《从“自生”到“自为”——〈恒先〉政治哲学探析》,《近年出土黄老思想文献研究》,中国社会科学出版社, 2015。

[3]浅野裕一:《上博楚简〈恒先〉的道家特色》,《澳门沙金在线平台学报(哲学社会科学版)》2005年第3期;陶磊:《〈恒先〉思想探微》,刘大钧主编《简帛考论》,上海古籍出版社, 2007,第279~280页;曹峰:《〈恒先〉的气论》,《哲学研究》2012年第5期。

[4]李零释文注释:《恒先》,第297、288、290页。

[5]浅野裕一:《上博楚简〈恒先〉的道家特色》,《澳门沙金在线平台学报(哲学社会科学版)》2005年第3期;谷中信一:《〈恒先〉宇宙论析义》,丁四新主编《楚地简帛思想研究》第3辑,湖北教育出版社, 2007,第364页;裘锡圭:《是“恒先”还是“极先”》,复旦大学出土文献与古文字研究中心网2009年6月2日。

[6]郭静云:《先秦自然哲学中的“天恒”观念——由竹简〈太一〉与〈恒先〉论及宇宙源头》,郭齐勇主编《儒家文化研究》第1辑,生活·读书·新知三联书店, 2007,第357页;曾振宇:《竹书〈恒先〉的思想史意义》,《史学月刊》2010年第7期。

[7]李锐:《〈恒先〉浅释》,孔子2000网2004年4月17日;曹峰:《谈〈恒先〉的编联与分章》,《澳门沙金在线平台学报(哲学社会科学版)》2005年第3期;谭宝刚:《上博藏战国楚竹书〈恒先〉研究述评》,《长江大学学报(社会科学版)》2010年第6期。

[8]李零释文注释:《恒先》,第290页。庞朴认同李零的意见,认为“恒气”为“本原之气”(《〈恒先〉试读》,简帛研究网2004年4月26日)。

[9]廖名春:《上博藏楚竹书恒先简释(修订稿)》,孔子2000网2004年4月22日;陈静:《〈恒先〉义释——思想史视野下的一种解读》,《西安建筑科技大学学报(社科版)》2007年第1期;李锐:《读〈恒先〉札记》,丁四新主编《楚地简帛思想研究》第3辑,湖北教育出版社, 2007,第373页。

[10]郭梨华:《〈亘先〉及战国道家哲学论题探究》,《中国哲学史》2008年第2期。

[11][14][20]曾振宇:《竹书〈恒先〉的思想史意义》,《史学月刊》2010年第7期。

[12]李锐:《“气是自生”:〈恒先〉独特的宇宙论》,《中国哲学史》2004年第3期;曹峰:《近年出土黄老思想文献研究》,第182~187页。

[13]曾振宇说:“《恒先》位格最高的是气而非道。”(《竹书〈恒先〉的思想史意义》,《史学月刊》2010年第7期)其意虽是,但在表述上不够严格。实际上,“气”是《恒先》的核心概念,但不是位格最高的概念。《恒先》位格最高的概念是“恒先”。

[15]以下诸“音”字,为“意”之讹,二字形近。参见季旭升:《〈上博三·恒先〉“意出于生,言出于意”说》,简帛研究网2004年6月22日。

[16]参见董珊:《楚简〈恒先〉“详宜利巧”解释》,《简帛文献考释论丛》,上海古籍出版社, 2014,第28~29页;曹峰:《楚简〈恒先〉“祥义利巧彩物出于作”解》,孔子2000网2004年12月22日。

[17]于省吾:《甲骨文字释林·释气》,中华书局, 1979,第80页;徐中舒主编:《甲骨文字典》,四川辞书出版社, 1989,第38页;段玉裁:《说文解字注》,上海古籍出版社, 1981,第20页。

[18]除竹简《恒先》外,“气”还出现在上博楚竹书《性情论》《民之父母》《从政》《容成氏》和《凡物流形》五篇中。大多数“气”字写作,少数写作既,或从既从心从火。有一例写作上“既”下“而”,“而”旁乃“火”旁之形讹。

[19]李锐:《“气是自生”:〈恒先〉独特的宇宙论》,《中国哲学史》2004年第3期。

[21]曹峰:《近年出土黄老思想文献研究》,第168页。

[22]孙功进将《恒先》的“复”分解为三层含义,参见《上博楚简〈恒先〉的“复”观念探析》,丁四新主编《楚地简帛思想研究》第6辑,岳麓书社, 2015,第257~286页。

[23]《复卦·彖传》:“复,其见天地之心乎!”《鹖冠子·环流》:“美恶相饰,命曰复周,物极则反,命曰环流。”这种循环、往复之义的观念,亦见于其他先秦文献。《庄子·至乐》曰:“万物出于机,入于机。”《国语·越语下》曰:“阳至而阴,阴至而阳;日困而还,月盈而匡。”黄老帛书《十六经》曰:“天稽环周。”《吕氏春秋·圆道》有“圆道”说,在性质上亦属于“复”的观念。

本文原载于《哲学动态》2017年09期，作者为澳门沙金在线平台丁四新教授。