夏莹

摘要

本文从政治与哲学的关系入手，基于政治思想史区分出两类不同的政治-哲学关系之传统：以柏拉图为代表的理想主义的政治哲学传统，用哲学规划现实政治制度；以亚里士多德为代表的经验主义的政治学传统，基于社会现实的具体演进设计制度，建立规范。如果说后者为英美政治学研究者所继承，那么前者则成为生命政治的隐形支点。福柯及其后继者所重新掀起的生命政治的讨论让哲学重新实现了对政治的僭越：政治的哲学化意味着：首先，生命政治的核心命题在于探寻“斗争”之不可消除的理论基础，以及在无主体的现实中重构主体性；其次，政治面向未来的规划不可避免地重归乌托邦。由此导致生命政治作为一种政治哲学思想，陷入批判上游刃有余，在行动上乏善可陈的尴尬境地。

关键词

政治；哲学；生命政治；权力

生命政治在西方政治学界的博兴代表着20世纪以来西方政治思想演进的一次重要的转变。这一转变，在我看来，或可表现在两个方面：一方面，就“政治”作为一种治理术所涵盖的范围而言，如果说对于古典的政治思想来说，政治所试图涉猎的更多的是作为宏观的国家体制以及这一体制与人民之间的关系，那么对于生命政治而言，其统治所涵盖的则是更为微观的国家事务，诸如人口、土地，安全。另一方面，就政治的价值取向而言，无论对于古典政治思想抑或近代政治思想而言，政治所面临的核心问题一般为“人们如何能最好地治理自己？此一问题带出了一连串其他问题，全部围绕着一个中心，即人究竟有没有管理自己事物的能力？”换言之，在生命政治出现之前，“政治”研究近乎没有直接的价值取向，它带有经验主义色彩，将目光更多的放置于如何（how to）能更有效地进行管理，而不是探寻究竟什么是（what is）最好的管理体制抑或理念。而生命政治的诞生，自福柯开始，经过了奈格里、阿甘本、朗西埃以及埃斯波西托等人的不断改造，其价值取向越来越明显，生命政治正在由一种现代管理制度演变为一种有待批判的资本主义体制的代表，并由此延伸出不同的面向未来的价值诉求。如何评价生命政治迫使政治思想所发生的这一转变？以及这一转变可能为现实带来怎样的改变？本文将以哲学与政治的关系为主线，通过梳理生命政治的基本观念来尝试对以上问题给予回应。

1

米格尔·阿本舒在讨论阿伦特对柏拉图洞穴隐喻的批判中质疑阿伦特作为杰出的政治哲学家的合法性。原因在于阿伦特对于哲学介入政治所保持的谨慎态度。对于阿伦特而言，哲学与政治不是能够相辅相成、相互诠释的两个学科，恰恰相反，它们互相对立：“两者试图建立一种等级秩序——优秀的一方将会牺牲掉另一方，在这种情况下，理论生命（biostheoretikos）将会牺牲掉政治生命（bios politicos）”[2]换言之，哲学的理想主义会侵害政治学对制度的规划。哲学与政治的这种对立对于政治思想家来说也许并不是一个问题。因为对于2500年的西方政治思想史来说，政治学恰恰诞生在与哲学分离的时刻：柏拉图的思想在本质上说是反政治的。尽管在其著作中已经触及到了许多政治学的核心概念和命题。例如在《高尔吉亚篇》中对于政治家与民众之间关系的讨论，以及《理想国》中关于正义的界定以及符合正义的政治秩序的设想。但毫无疑问，这些问题是政治学的问题，但柏拉图的回答方式却是哲学的。柏拉图的正义观所关注的从不是为了实现正义所需要的制度设计，而是正义的本质是什么。例如符合正义的制度设计将是按照人的金、银、铜灵魂的不同等级区分出三类不同的人：守护者、士兵和工人，大家各司其事，各安其位。这种正义，不是制度的设计带来正义的结果，而是预先设定的关于正义的本质决定了所设计的制度为何。这种颠倒正是当代政治思想与柏拉图的政治哲学之间的根本差异。因此英国学者阿兰·瑞安将柏拉图对理想整体的叙述视为“灵魂培养术，而非治国术”的确概括准确，并更进一步指出：“自亚里士多德以降，大家都认识到，柏拉图与其说解决了建立正义政体的问题，不如说证明了此事不可行。”

一般说来，政治思想史的真正开端应从亚里士多德开始，因为后者将政治学视为一种自然历史的研究，他对于动物学的热衷让其带有着晚近自然科学家一般的经验主义色彩。虽然在其八卷的《政治学》中，的确也存在着某些对理想国家的理论与实践，但却在其著作中所占比例非常之小，在其他篇幅中，亚里士多德所涉及的主题则似乎更为接近近代政治思想的种种话题，包括诸如政治团体的组织形式、政制形式以及公民资格，甚至讨论了如何建立能够防范、疏导革命的宪政体制。这些较为细碎的讨论让亚里士多德的政治思想更富现实性，在这种现实性中，亚里士多德并不急于构筑理想国家的理念，而更关注于趋近正义的可行性的政治体制。而这一带有经验主义色彩的研究路径恰是政治学所特有的一种本性。

由此，我们能否做这样一种判定：在西方政治思想史的开端处，柏拉图与亚里士多德为我们构筑了两条不同的延展路径：以柏拉图为代表的思想者，试图以哲学的方式来讨论政治，因此将以理念优先，制度的设计不过是理念的模仿。以亚里士多德为代表的思想者，以政治实践的操作为重心来讨论政治，因此将以制度的现实设计的可操作性优先来讨论理论问题。在这一意义上说，两者的区分也是政治哲学与政治学之间的区分。

如果我们对于政治哲学与政治学的不同理路缺乏一种清楚的认知，从而有意抑或无意的将两者完全混同起来，那么当我们将目光投向当代的生命政治的研究之时，我们多少会诧异于这一对“政治”问题的研究路径，并将这一研究路径视为对当代政治思想的一次重要的转变，例如当代意大利哲学家埃斯波希多所说：“自从米歇尔·福柯重新提出并重新定义[生命政治]这个概念（他没有造这个词）政治哲学的整个框架依然深层次地被改变了。”因为晚近的生命政治学者，从福柯、阿甘本、朗西埃等人似乎都与诸多的“后学”思潮密不可分，同时他们多少有些怪诞的表达方式，让这一政治学研究路径总是与我们既远又近。它究竟是一种完全不同于传统政治思想的新的政治思想的迸发，抑或是传统政治思想的另一路径的展开？这一问题还有待澄清。

但不管怎样，生命政治的出现似乎打破了当代政治思想中被英美政治思想家所统摄的天下——在英美政治思想视域中，政治，从未脱离与治国术、管理术相关的种种制度设想。即便罗尔斯在当代重提“正义”，也不会将正义放置于柏拉图的正义观的层面上来加以讨论。就后者而言，正义意味着不同分工的人各安其位，各司其职的状态，阿兰·瑞安曾指出希腊文的dike被翻译为“正义”（justice）不太恰当。因为前者更准确的翻译方法是“全面正确”，换言之，柏拉图所谓的“dike”带有着哲学的绝对真理的色彩；而“justice”则更多的是在一种平等主义的意义上所具有的合法性。罗尔斯在《正义论》的开篇虽然将正义视为如同思想体的真理一般，但从根本上说，“正义否认为了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余地补偿强加于少数人的牺牲。所以，在一个正义的社会里，平等的公民自由是确定不移的”，换言之，正义对于罗尔斯而言不是应当设定的抽象概念，而是现实社会中利益分配所必须秉承的基本原则。虽然就罗尔斯的正义原则而言，批判者众多，但其所复兴的政治思想的研究路径却在英美政治学研究中占据主导。这种研究范式的设定，我将其视为是一种亚里士多德政治学传统的有效延续。因为两者都基于现实社会机制的运行来考察好的（善的）制度为何，而非如柏拉图，如探寻哲学真理一般讨论让制度的设计趋于绝对的至善。尽管，不可否认的是，在英美政治思想传统中对于分配正义的原则考量与亚里士多德关于经济生活中正义的实现方式的考量也不尽相同。对于前者而言，人与人之间绝对平等与自由是其基本原则，而对于后者而言，顺其“自然”的原则却可以包容诸如公民与非公民之间、奴隶主与奴隶之间的非平等。

以亚里士多德为开端的这种政治学传统，我将其视为一种用政治压倒哲学的研究路径。而柏拉图的《理想国》的政治思想研究路径所彰显的却是哲学对政治的僭越。因此，对于许多政治学家来，《理想国》与其说是一部严格的政治学著作，不如说是一部关涉其形而上学的哲学著作。如果说英美的政治哲学传统所继承的是亚里士多德的传统，那么当代蓬勃发展起的生命政治，则更似乎是柏拉图传统的继承人。两者共同构筑了当代政治思想研究的基本构图。

2

我将目前盛行于欧陆的生命政治传统视为真正意义上的政治哲学。它与其说是一种政治思想，不如说就是一种哲学，抑或进一步说，是对“生命”转变为一种“生物”而产生的哲学反思。生命政治虽然并不肇始于福柯，但显然福柯是促使这一思想成为当代显学的始作俑者。福柯从根本上改变了生命政治在20世纪20年代瑞典政治学家科耶伦（RudolfKjellén）所构筑的原初内涵，后者试图从生物学的角度来分析社会群体之间的争斗和战争。这种简单类比的做法无法给予生命政治以任何理论的解释力抑或批判力，因此影响甚微。而晚期福柯在其法兰西讲演录的多个系列里反复涉及到生命政治却给当代思想带来巨大的冲击。有关其生命政治的具体讨论在国内外学界已逝汗牛充栋。在此无需我再赘述。

生命政治，在我看来，是福柯在西方自由主义的经济模式与政府形式的实践框架下所提出的一个描述性概念。对于福柯而言，“所谓生命政治，我指的是从18世纪开始的将这些问题理性化的尝试。这些问题，是因为一群形成人口群体的生命体特有的现象——健康、卫生、出生率、寿命预期、种族——而导致的政府管理实践所提出的……”之所以将其视为“描述性概念”，正是因为福柯在对这一概念的表述中并不带有明显的价值诉求。换言之，以近乎无批判的态度来对待国家、政府进行统治、管理的理性化实践。尽管“生命政治”所统摄的现象在其被系统阐释之前更多地被福柯归入到“生命权力”的控制范围之内，例如在福柯看来，生命权力所涵盖的“即一套机制，通过这种机制，人类这个物种的基本生物学特征成为政治策略的对象，成为一般意义上的权力策略的对象，或者换言之，说明了现代西方社会是如何从18世纪开始接受人类是一个物种这一基本的生物学事实的。”当人作为生物学的存在而陷入了可控的范围之内的时候，诸如健康、卫生、出生率等问题当然已经成为了政府管理的范围之内。因此严格说来，生命政治的确是早期福柯权力批判话语体系中的一个延伸。但随着福柯将其放入对自由主义经济体系的分析框架中来谈论的时候，这种生命政治的批判性维度被大量的描述性分析所掩盖，福柯的讨论总是给人以一种价值中立的感觉。这种感觉的产生，在我看来，与其采取的分析方法不无关系。

当福柯开始描述自由主义框架下的生命政治的治理实践的时候，他“不是从普遍概念出发推出具体现象，更不是从某些具体实践必须遵守的可知性框架的普遍概念出发，我想要从这些具体实践出发并且某种程度上在这些实践活动的框架中检验普遍概念。”由此，面对诸如统治者、主权、人民、臣民、国家等概念，福柯不是从这些概念本身出发，而是“从实践所呈现的样式出发，同时从它的自我反思和自身的合理化出发，来考察国家和社会、居住和臣民等这些东西如何实际地被建立起来，并探寻它们所处的地位。”

这种从现实实践出发，并追随着实践的展开方式所进行描述性分析是生命政治理论得以生成的理论路径。人变成为人口，生命转变为被调整和操控的健康指数、出生率与死亡率，这是自由主义经济制度趋于合理化的一个必然过程。但需要进一步追问的是，福柯在此究竟是如亚里士多德一般采取了一种经验主义的考察方式，从而让生命政治本身不过是当代政治科学的一种新的变种，抑或是如马克思一般，虽然坚持了从人的现实存在出发，但却仍然保持着自身批判维度？从而让生命政治为哲学重新介入政治提供了契机？

在此，我倾向于认同后一种看法。福柯在对生命政治的描述性分析中实际上以隐性的方式继承了马克思的分析方式。马克思对资本主义社会经济发展模式的分析也是描述性的。他同样从不接纳古典政治经济学家现成给予的概念和思维方式，转而“从当前的经济事实出发”，这一自下而上的分析模式，不是一种简单的从具体到抽象的共相性分析。恰恰相反，正如其《资本论》的开端以凝结了资本主义社会发展矛盾的概念——商品为起点一样。商品不是抽象的共相，而是一个只有在哲学的高度才可能发现的“抽象的具体”。换言之，生活世界中并没有任何一张桌子、一把椅子就其自身而言是商品，它们只有进入到资本主义的普遍交换关系当中才是商品。因为商品的核心在于它的关系性存在方式。就此而言，商品既是一个现实的存在物，也是一个只有在抽象的哲学当中才可能被构造出的一个概念。正是马克思的《资本论》将现实的桌子、椅子、空气与水都变成为了哲学可以介入讨论的对象。而现实中的桌子、椅子也在被转变为商品的时候彰显了资本主义现实对人可能带来的种种压抑。

同样，福柯在自由主义经济体制与统治实践框架下所提炼出的“生命”概念在这一意义上与马克思的商品概念有异曲同工之处。无可否认，生命政治拥有其思想史的渊源。科耶伦以及福柯之所以能够提出生命政治的概念，显然与其同时代一系列“生命哲学”的博兴有着直接关系。从20世纪初期以来，当代法国思想中以对“生命”的强调来替代对抽象“概念”的关注，已成为了一个思想界的主流倾向。柏格森的生命哲学直接激发了法国新尼采主义的风潮，福柯与德勒兹都是这一风潮的主将。在其中，“生命”不是生物，它意味着一种生命冲动（柏格森），一种权利意志，一种在永恒轮回之下总是能不断回归的肯定性的生活（尼采），抑或一种内在性的（非超验的）、非匮乏的欲望（德勒兹）。福柯在这一传统中相对另类。他将被尼采的生命哲学所凸显的那种充满动能的权力意志转变为一种谱系学式的微观政治的分析方法。对于权力意志而言，其德文的表述为Der Wille zur Macht”。其中的“Macht”源于动词“machen”，它是德语中很常见因而也是使用很广泛的动词，如同英语中的“do”，具有丰富的内涵。在汉语中，所意指的就是“做”或者是“干”等等。从这一意义上来说，所谓的“权力意志”就是“去行为的意愿”。它意味着一种强烈的“我要……”的冲动，并且这种冲动不再是一种非理性的、无目的的，只会带来处处碰壁，而最终引发悲观情绪的意志，而是因为其固有的创造性，因而具有着肯定性的，积极的生命冲动。而在福柯的微观政治话语中，尼采的充满着生命冲动的权力观被转变为一种对生命进行规训的微观权力论。在前者那里，权力与生命都富有着一种肯定性的动能，而在后者这里，生命首先肉身化为身体，而后被转变为一种可操控的生物。而权力则与生命成为了一种对抗性的关系，它压制着转变为身体的生命，遏制着它原本的创造力。从这一意义上说，生命，作为一个概念，成为一个问题，从来都是一个哲学的构造。

3

综上所述，福柯所开启的生命政治的思想传统意味着哲学对于政治学的重新介入。生命政治是当代法国思想中生命哲学传统的一种新的变种。它在本质上是披着政治话语之外衣的哲学。但这种新的政治哲学的确改变了英美政治学传统的思想风格。但如何来评价这一谱系为政治学带来的可能的后果，需要我们沿着福柯所开辟的这一道路继续走上一段，问题才似乎逐渐清晰起来。

阿伦特之所以警惕于哲学对于政治的僭越，其主要原因在于，哲学作为一种理想主义（哲学大多表现为某种类型的idealism，而这一概念既是观念论，同时也可以视为是一种理想主义），总是试图以某种预先设定的理念来统摄现实的实践。这种先天的指导性一方面为实践提供可能的发展方向，另一方面却可能带来脱离历史的理想，并逼迫现实趋向理想，最终给现实带来灾难。

福柯所开启的生命政治，实际上复活了柏拉图的政治哲学传统。它让哲学凌驾于政治之上，只是此时的哲学，经过马克思思想洗礼，已不可能驻足于思辨哲学的概念游戏当中，而更多的活跃于现实的政治实践当中。但对于制度操作的关注并没有改变生命政治的哲学属性。这一哲学属性，一方面表现为其对于“生命”概念的使用上——正如我们已经指出的那样，生命概念在本质上是一个等同于马克思的“商品”概念的抽象的具体——另一方面，更表现在其对“政治”的理解之上。

福柯有关生命政治的讨论方式容易给我们以错觉，似乎福柯将政治理解为一种治国术，即自由主义经济和政治框架的运行法则。但如果我们结合其早期思想发展脉络来看，这一看法并不准确。因为在对生命政治的讨论中，福柯还提出有关生命权力的论述。两者在某个层面上具有相似性，例如它们都是意指着一种将人的生命转变生物学的物种之后所实施的一系列操控机制。但就福柯对权力问题的阐发路径来看：“哪里有权力，哪里就有抵抗。我们无法摆脱权力的枷锁，但我们总是可以通过明确的策略来改变它的控制”。权力与抵抗，对于福柯来说是相辅相成的两个方面，因此当生命政治凸显了生命权力的操控能力的同时，也将对生命政治的抵抗直接生产了出来：“过去，人们把抵抗作为一个概念，往往是就它的否定作用而言。然而你所看到的抵抗，不仅是一个否定，而且是一个创造的过程。抵抗就是创造和再创造，就是改变所处的形势，就是积极参与创造的过程”。在我看来，福柯虽然没有就此提出具体的抵抗策略与抵抗主体，但却让生命政治中的“政治”不再仅仅作为一种治国术，它不仅负责管理和协调既有体制，同时还意味着对既有体制的抵抗与颠覆。而随后产生的诸多生命政治的继承者们更多的创造在于对这种抵抗之可能性与现实性的讨论。因此在他们所谈论的生命政治中，政治哲学化的转向越来越明显，政治正在蜕变为一种斗争的可能性以及新的斗争主体的建构。

将哲学等同于政治，在当代西方马克思主义思潮中或可上溯到路易·阿尔都塞。晚期阿尔都塞在其关于《列宁与哲学》的讨论中就曾指出哲学的政治性本质：“哲学是政治在特定的领域、面对特定当代现实、以特定的方式的延续。哲学，更确切地说，哲学伴随科学在理论领域表述政治。反之，哲学伴随从事阶级斗争的阶级，在政治中表述科学性。”这种哲学不仅具有党性，而且本身就是一种实践。阿尔都塞对哲学的看法与同时代的葛兰西等人并无二致。追随阿尔都塞的多名弟子将这一思想进一步嵌入思想史的发展历程当中，开启了基于不同视角，但却包含相同结论的阐释路径。例如巴里巴尔在其《斯宾诺莎与政治》当中更是绕道斯宾诺莎，以迂回的方式将政治本性中的哲学属性表达的淋漓尽致：“哲学、政治（即便它们实际上是统治的形式）无非是作为解放的事业而出现的。”“哲学与政治相互暗含对方。斯宾诺莎以特别的方式提出了哲学难题，借此未兜圈子地切入政治，他并不想把政治挪入‘元政治’的另一个位置，他只是想提供一种确切的，或如他自己所说，‘充恰的’认识方式，……去把握权力关系问题和特殊利益问题——而政治正是这两个问题所引发的。”换言之，哲学的问题直接就是政治的问题，而政治的问题也只有通过哲学的方式才可能得到解决。就这一点而言，斯宾诺莎在《神学政治论》以及其《伦理学》的相关思想对于实践即行动原则的研究方式对于当代激进政治哲学而言具有重要的借鉴价值。

政治的哲学化倾向可以视为当代激进左翼思潮的理论支点。而生命政治，在某种意义上不过是建筑于这一理论支点之上的又一阐释路径（这一路径或可视为与激进左翼对斯宾诺莎的痴迷相平行。）但也正因为这一隐形的理论支点，使得各种不同表述方式的生命政治理论呈现出某些共性。

福柯之后较有影响的生命政治理论的研究者包括哈特·奈格里、朗西埃与阿甘本等。在我看来，三者虽然对于生命政治的阐释方式路径不同，但由于其对于政治哲学化的隐形认同，致使其展开方式颇具共性：

首先，三者都没有将政治之本性视为治国术，而是将其视为“斗争”。这种“斗争”在现代政治中不再以显在的方式直接呈现出来，如同马克思所处于的资本主义发展初期所表现出的经济、生活上的绝对不平等，相反，在今天，经过以妥协为目的英美政治哲学的洗礼，我们获得了一种表面上的自由与平等。当代生命政治的讨论者，在某种意义上，试图完成的是在被粉饰了自由、平等的表面之下去找寻那些仍然存在着的隐形的压迫。这种揭示，所需要的不是假定人格平等，讨论妥协策略的政治学所能完成的工作，而是以理想主义（idealism）为特质的哲学批判所可能触及到的种种问题。后-福柯的生命哲学的研究者，奈格里、哈特等通过对马克思的《1857-1858年经济学手稿》的解读发现了机器大生产中，作为活劳动的工人日益成为了机器的附件，不再能够对生产过程拥有支配权，工人的主体性位置被褫夺之后，在一种可能的非物质生产方式当中，却产生了其所谓的“生命政治的生产”（biopolitical production），它成为了对抗生命权力操控的一种有效方式。在此，奈格里、哈特将原本内在于福柯之生命政治（生命权力）的控制与反抗拆解开来，将对人的生命（即作为生物性的生命）的全面操控视为生命权力的基本内涵：“在生命权力所指向的生存状态中，生命本身的生产与再生产已成为权力追逐的猎物。”而“生命政治产生的结果是社会主体性和社会关系与生命形式”，后者所涉及的是“反抗的联合体，以及在权力的社会布展上冲突的时机和措施”。

当奈格里、哈特将生命政治作为对抗生命权力的方式之时，他们对于生命与政治的理解已经昭然若揭。如果说在此，生命，带有着德勒兹思想的底色，即作为一种肯定性的力量构成了对现代资本主义发展的一种抵抗，那么“政治”则是对权力操控的抵抗。雅克·朗西埃关于以斗争为其本性的政治的讨论更为直接：他将亚里士多德的平等主义绝对化，在以绝对平等为理念的前提下提出了生命政治所内含的绝对的对抗性：“政治是存在的，在以下的意义上：人民不是种族或人口、穷人不是民众之中受损害的那个部分，无产者不是工业劳动者的群体，等等，而是这样的主体，他们对于社会诸暨部分的总体计算的附加物之中规定着一种对未被计算进行计算或无部分的部分的特殊形象。”这种被朗西埃称之为“不是部分的部分”（une part des sans-parts）所凸显的是在绝对平等主义的话语下，那些原本没有平等的资格的人获得平等的资格后给予既有等级社会的冲击。这种冲击构成了一种秩序的断裂，政治就产生在这个断裂当中。由此可见，在朗西埃的生命政治中，生命同样失去了其感性的肉身性，它成为可被计算，又被“错误计算”的一部分，换言之，平民、穷人的存在是富人统治的中断，因为前者，这本来不属于统治之一部分的被后者错误的计算为占据一部分，由此带来的溢出，正是抗争的源泉，而“政治”也在其中随之诞生。与之相似，阿甘本也是通过区分所谓的zoē（作为生物共有的生命）与bios（作为向善之生活形式的生命）来谈论着政治的诞生。在此，政治同样意味着一种排除，在古典时期，自然生命排除在外的时候，政治产生了，政治成为人们对正义之追问。但现在政治，正是在将自然生命重新纳入到政治领域之后而产生的。对于阿甘本来说，重要的不仅在于这种“纳入”（福柯对此已经谈论了很多），关键在于这种“纳入”是如何实现的？阿甘本在其中发现了生命被纳入政治后形成的与生活的割裂。而政治又一次诞生于一种割裂当中。如果说朗西埃的政治诞生之诱因，即那“不是部分的部分”所凸显的是被错误计算的人与原本被秩序计算在内之人的断裂，那么阿甘本的政治诞生之诱因则是作为神圣人的赤裸生命，它同样以其不可兼容于合法秩序当中而带来既有秩序的断裂。由此可见，无论是奈格里、哈特，还是朗西埃、阿甘本，在他们的研究视域中，政治都不是为了维持一种和谐秩序而产生的妥协策略，相反他们都试图在既有的和谐中探寻一种断裂，即斗争的可能性。因此生命政治的存在所证明的正是社会对抗的不可消除性。其与主张政治秩序之规划与设计的英美政治思想传统南辕北辙。

其次，生命政治的哲学化最终让这一思想不可避免地陷入政治乌托邦的陷阱之中。这是哲学僭越政治无可避免的理论宿命。奈格里、哈特的乐观主义向度显而易见。他们虽然发现生命权力已经获得了一个没有边界的扩张，但他们却同时坚持哪里有控制，哪里有反抗的逻辑，让已经被褫夺了主体性地位的机械化生产方式自身诞生出可以产生抵抗力量的“多众”（Multitude），近乎天真的认为非物质劳动方式可以以非强加的方式来合作，并且这种合作内在地迎合于劳动活动自身。而无视这种已经完全被生命权力所操控的生命如何重新获得自身肯定性的能量，成为突破自身的内在爆破的力量？这种不关注外在客观现实的改变，仅仅依赖于特定生产方式构造革命主体的斗争方式，如同当年仅仅强调自我意识的青年黑格尔派一样，注定让革命斗争的未来走向虚无。正如阿甘本那随时可能都会来临的共同体（the coming community）一样，我们无需实现如何批判和扬弃当下现实，而只需进入“一种特殊的休假”，关注潜在性与可能性。这种潜在性的现实化，就是努力使每一个人成为“任意的奇点”（whatever singularities）：它不属于任何一类，没有固定的位置，而是永远在发生着的潜在性。而奈格里也曾用Singularity来说明“多众”的特性。而这一概念曾是德勒兹本体论中的一个核心。这是一个试图突破“一”与“多”的简单对立而给出的一个断裂点的可能性说明。它对于构筑一种凸显异质性的形而上学或许有些许作用，但对于构筑一个现实的革命主体而言，则显得太过哲学化了。革命的主体从不应是一个概念的游戏，而应是现实的经济的、政治的体制运行可能产生的一种真实的断裂而被回溯性的产生的。而生命政治的诸多思想家，却在对斗争理论的主体化的探寻中过多地沉迷在概念哲学的藩篱之中。致使其理论显得过于精致，却失去了现实的可操作性。

作为一种行动理论，生命政治虽然总是阐发斗争，并努力构筑着参与斗争的革命主体，但可悲的是由于其中哲学对于政治的过度僭越，使得这一“政治哲学”的贡献仍然是在批判上游刃有余，在行动上乏善可陈。致使其最终不过变成诸多后-哲学形态中的一种，虽然以某种方式解释、批判了社会，却仍然无法实现真正的改造世界。甚至更可悲的是，他们将革命的实践以及实现直接寄托于当下资本社会的自我翻转，这种看似没有乌托邦设想的理论诉求却成为了今天政治哲学最大的乌托邦。

或许是时候重提阿伦特的警告：要警惕哲学可能对政治的僭越。因为“优秀的一方将会牺牲掉另一方，在这种情况下，理论生命（bios theoretikos）将会牺牲掉政治生命（bios politicos）。

本文原载于《南京社会科学》2017年第7期，为照顾移动端阅读体验，未保留原文注释内容