任何试图总览生活世界之某一方面的前沿或者检视某一学科发展前沿的理论努力，都是极具风险的学术行为，然而却又是极具思想诱惑和现实关切意义的理论尝试。其最大的思想诱惑力在于：无论是对生活世界之前沿侧面的总览，还是对学科发展之前沿问题的检视，都不仅会大大强化学科理论——尤其是人文社会科学理论——与生活现实之间的关联和张力，而且会因此大大刺激理论创新的活力。对于这种关联和张力的强化，真正的思想者和理论家总是抱有不言而喻的期待。在某种意义上说，若能较为深刻地洞察和把握这种关联和张力，并找到或运用适当的理论方式方法分析之、解释之，甚或证成有关主题、观点，进而合理预期其理论或思想的发展方向、潜能和限度，定当优先领略时代思想和理论的前沿风光，获得某种学术话语的主动权。本文不揣冒昧，试图对当代伦理学的前沿做一次尝试性的检视，以供方家参考和批评。

1视角、视域、路径

当今之世，最显赫的生活领域仍然是政治和经济，然而，最麻烦而紧要的却是文化和道德。很显然，现代世界所创造的财富总量早已能够充分满足现代人类生活的基本需求，只是因为财富的创造、占有、分享(分配)相互脱节，才出现诸如贫穷或富有、饥荒或奢侈、清苦或享乐一类的两极现象。然而，现代世界的真实图景却是，物质文明高度发展的另一个侧面，则是文化、尤其像宗教信仰和道德伦理这样的精神-心理文化元素却反而呈现资源匮乏日趋严重、分歧和冲突日益加剧、道德不断沉沦下滑的局面。对于今日哲学和其他人文社会科学来说，大概没有什么比道德伦理问题更为棘手、也更令人忧虑的了。

就伦理学而言，道德问题的凸显和麻烦既是挑战和压力，也是机遇和希望。能否成功地将挑战和压力转化为伦理学理论创新的良机，关键在于当代伦理学能否找到较为合理有效的学理方式，来思考和解释当代社会的道德问题。笔者以为，所谓合理有效的学理方式，至少包括三个方面，即：视角选择、视域定位和用以切入问题视域的路径。

视角(perspectives)选择的恰当与否在于视角选择的理由是否充分正当。当代伦理学的前沿问题当然源自当代社会实际生活的道德焦点，而道德焦点的汇聚无疑也是当代社会和当代人切身感受并集中关切的道德问题。需要注意的是，在这些道德焦点性问题中：(1)有一些是全新的问题，比如，当代科学技术及其应用所引发的科技伦理问题、网络(信息)伦理或虚拟世界的伦理问题、克隆技术应用的伦理问题、转基因食品安全的伦理问题，等等。(2)有一些则是古老问题的当代翻新，比如，社会的公平正义问题、家庭伦理问题，等等。这些问题的当代新意在于，当代社会的公平正义问题已然不再只是财富分配不公或贫富差别，自20世纪70年代以来，人们——尤其是政治伦理学家和新制度经济学家们——越来越多地拷问社会公平正义问题的制度根源和政治根源。同马克思主义创始者不同，人们将改变社会不公的解决方式更多地诉诸于社会基本结构的改善和公共理性的正当合法运用，是多种可能性方案的多样性选择(multi-choices)，而非简单地选择用社会公有制代替私有制的革命性、替代性抉择(alternative)。与之类似，由于当代家庭结构的改变(家庭结构单一化和家庭成员的单子化)，传统的家庭伦理已经难以充分有效地解释和解决当代家庭的道德伦理问题。而且，对于眼下的中国社会来说，三十多年的“一对夫妇只生一个孩子”的计划生育政策，实际已经造成差不多两代的独生子女群，他们的家庭伦理关系已被大大简化，其哺育、教养、教育和成长都有着迥然不同于其前辈和国外同代的特点，他们的家庭伦理意识、观念和行为价值取向也必定具有很大的不同。如何解释并解决他们所面临或将要面临的家庭道德伦理问题，对于今日的中国伦理学来说，显然已经成为一个崭新课题，甚至是一个悬而未决的难题。(3)还有一些则是依旧古老然而却仍然没有解决的传统伦理问题，比如，如何面对传统道德文化的问题、宗教信仰与道德信念的关系问题、作为社会意识形态的道德伦理文化与社会经济基础和政治意识形态的关联互动问题，等等。这些问题的实质并未因人们生活时空的改变而发生根本改变，它们曾经是、现在仍然是我们所不得不面对并做出理论回应的问题。笔者的意思并不是说，人类道德恒定不变，而只是说，人类的道德伦理——或许还有宗教信仰——因其历史“惰性”(恩格斯语)而常常呈现不断积淀而非阶段性替换的生长特点，一些道德伦理问题对于人类社会来说甚至具有永恒不变的意味，它们始终是开放的，需要我们不断探索解答，但永远没有终极答案，一如人类思想没有、也不可能达致终极真理一样。

恩格斯

鉴于上述情形，我们可以选择的理论视角应当是着眼并聚焦当代社会道德问题的前沿意义。这种前沿意义包含两个基本层面：其一是问题本身的前沿性和时代感，着眼点是问题本身之“新”；其二是问题探究的前沿状态，也就是老问题的新开发，着眼点是问题研究之“新”。当然，在许多情形下，这两个层面的界限有可能并不十分清晰，有时甚至是相互重叠的。譬如，关于全球伦理(the global ethics)问题，一方面，随着经济全球化浪潮日益汹涌，全球伦理和全球制度秩序一样日益凸显为当代伦理学的紧迫问题；另一方面，有关全球伦理的研究也随之广泛开展，包括联合国教科文组织在内的许多国际性组织机构和学术团体都纷纷开出诸如“全球普遍伦理谋划”(“A Universal Ethics Project”of UNESCO)一类的主题化论题，使之越来越频繁地成为一些国际论坛的主题话语，而且这两个方面一直相互交织着，难分彼此。可见，前沿视角的选择需要兼顾问题本身和问题研究两个方面，非如此则不足以捕捉到前沿问题的完整和真实。

一个足以确保捕捉完整而真实之前沿问题的观察视角很可能是多向移动的，而非固定不变的。所谓“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，正说明观察视角的多向移动之必要性。然而即便如此，也不能因此就否定选择，并确定各观察视角的相对合理性，也就是说，视角的多向移动也不能是任意或随意确定的。就伦理学前沿的检视而言，其观察视角至少需要满足三个基本要求：其一，它必须尽可能切近今日道德生活世界的最前沿(come to the fore)问题和问题研究；其二，它必须能够有效追踪今日道德生活世界最前沿问题的发生和衍生的主要进程(approach to the main processing)；其三，它应当足以从纷繁复杂的前沿性道德问题和问题研究的开展境况中，捕捉和锁定那些最具时代特征和潜在影响的关键点(get the points)。这是我们确立今日伦理学前沿观察视角的基本出发点。

比选择和确定视角更困难的是视域(horizon)界定。视域的确定关乎理论视野的极限，更关乎前沿检视的合理有效限度，因而常常是决定前沿检视成败的关键要素。今日之道德生活世界或者今日世界的道德状况无疑有着前所未有的复杂性和发散性特点，许多道德问题还因为其现代技术化的特征而被最新的高科技无限放大、漫延，其边界、可能或潜在的道德价值意义或道德伦理影响难以确定。易言之，当今的道德前沿问题中有许多问题或多或少带有相当程度的“暧昧性”或“模棱两可”(ambiguities)的特点，这便使得所谓前沿视域的边界也常常具有模糊性。以今日伦理学观之，其前沿视域同样具有这种模糊性的特点。首先，诚如前文备述，今日伦理学的许多前沿问题不过是一些老问题的翻新而已。然而，老问题之“新”在何处?如何确定其“新”?赖以确立其“新”的标准又是什么?凡此种种，都需要仔细分梳厘定才是。其次，一些伦理学的前沿问题是与当代高科技紧密交织在一起的，由于当代高科技的发展极为迅猛，交叉甚繁，本身即难以厘定。譬如，当代美国著名政治哲学家和伦理学家迈克尔·桑德尔在其《反对完美：科技与人性的正义之战》①一书中，就诸如“基因改良”、“生化运动员”、“胚胎伦理”和“新旧优生学”等生命伦理的前沿问题所展开的讨论，便处处显露着这种难以确定或未定的理论困惑。他承认，这些伦理问题的未定性质正是当代科技与伦理之间难见胜负——也许根本就无所谓胜负——的“正义之战”。最后，如果我们承认“伦理学前沿视域”的确如同极目地平线一样是无限敞开着的，那么，这也就意味着伦理学的前沿视域实际上就是当代人学术眼光的极限所在。换言之，我们的学术眼光能够看多远，则当代伦理学的前沿视域也就有多远。于是，问题便自然地转换成了一个具有极强的学术主观性或理论自主性的问题：我们究竟能够看多远?且愿意看多远?显然，对于不同的学者和学术共同体来说，这些都是无法形成统一答案的问题，在很大程度上取决于当代伦理学学人的学术志愿、学术责任感和学术工作能力，而这些恰恰是我们最难把握和勘定的。

迈克尔·桑德尔的著作《反对完美：科技与人性的正义之战》

尽管如此，我们仍然希望摆脱这种视域的模糊性而对伦理学前沿视域有所勘测和标示，以便为我们检视伦理学前沿问题确立一个必要的“界面”。故此，笔者想明确以下三个边界：(1)我们所谓的伦理学前沿问题是以伦理学问题本身的前沿属性来确定的，然而它并不奢求一览无余地总览当代具有前沿属性的所有伦理学问题，这既不可能也不科学。实际可能的目标是，我们将选择若干具有典型意义或典范性质的伦理学前沿问题予以综合分梳和宏观分析，由此勾勒当代伦理学前沿发展领域的基本面貌和走势。也就是说，它不一定也不必是完备的，但必须足以表征当代伦理学发展的前沿状态、发展趋势和未来走向。(2)我们所谓的伦理学前沿问题是在国际和国内两个语境中确定的，即是说，它们既包括当代伦理学所面临的一般性前沿问题，也包括那些凸显于当代中国社会道德生活世界和伦理学理论视域中的重大问题，有时候，这两类前沿问题也是相互重叠的。道德作为社会风俗习惯和礼仪风尚的规范总和，总是同特定社会、国家和民族的道德生活实际密切相关的，其“前沿”和“重大”特性或多或少带有特定社会、国家和民族的道德文化和道德现实的烙印，因而常常是“特殊主义的”(particularistic)。然则，作为一个正处在当代社会转型，并仍在快速融入经济全球化的世界进程中的国家，当代中国伦理学和中国社会所面临的前沿性伦理学问题，也必定同时具有——或多或少地——国际前沿的普遍特点，因而它们同时也必定是“普遍主义的”(universalistic)或“可普遍化的”(universalizable)。或者反过来说，在全球化语境中，当代世界面临的一般性伦理学前沿问题同时也是或基本上可能是当代中国伦理学的前沿性问题，许多道德新问题既是中国的，也是世界的。在此，“边界”和视域常常变动不居、甚至“模糊不清”。(3)中国语境的限制意味着，我们所谓的伦理学前沿性问题毋需囊括某些已然成为时尚和焦点的——特别是在一些欧美国家和地区已然凸显为——前沿重大问题的那些伦理学问题。这是因为，作为后发型现代化国家，这些问题尚未真正进入我们的道德生活和伦理学话语言谈之中，或者，即便已经开始进入，却仍未凸显为全局性的伦理学议题。比如，同性恋道德及其婚姻伦理问题，在许多西方国家早已凸显并日趋显要，但在当下的中国社会和中国伦理学界却尚未凸显，或者虽有端倪却未置显赫地位。

明乎视角和视域，进路便不难择定。简要地说，所谓进路，无外乎依据确定的视角或视点、视域所选择确定的、用以切入主题或问题的基本论理方法或运思方式。进路的选择依据在于视角和视域的预制。当我们依据多向视角和多面视域来选择研究进路时，实际上注定了我们的研究进路同样也必须是多样的而非单一的。具体地说，我们将根据伦理学前沿问题的不同性质或类型，来选择不同的研究进路，以较为切近和恰当的方式切入问题、分析问题，并寻求对问题本身做出较为充分合理的解释、甚或解决。因此，我们的研究进路将不可避免地具有前沿理论的多(跨)学科分析、前沿应用或实践的具体情景伦理学分析、文化综合性分析、甚至某种(些)前沿技术条件分析之特征。

2

前沿问题及其初步分析

基于上述理论备述，我们将伦理学的前沿问题归结为以下两大类：即伦理学基本理论的前沿问题和应用伦理学的前沿问题。当然，这两种类型的前沿问题并非是截然两分的，相反，它们常常是相互交织的。正因为如此，我们的分类和分述将会比较困难。同时，每一类问题必定包含着数量不等的具体问题，而且两个类型的概括未必能够一览无余，充其量只能是择其要者而论之，以求由点而线，以线织面，依面立体，虽明知未必能至，心向往之。以下笔者将渐次展开，逐一分析述之。

1

伦理学基本理论的前沿问题

总体来看，近十多年来的伦理学基本理论研究并无大的进展，基本知识状况仍然是20世纪末叶的延续，缺少重大突破和重要的新理论、新学派和新观点。因此，其前沿性理论问题依旧聚集于20世纪晚期所呈现的规范伦理学(Normative Ethics)重建和尔后出现的美德伦理学(Virtue Ethics)复兴这两大主题之上。介乎于这两者之间或超乎于这两者之外的是脱胎于20世纪分析的元伦理学(Meta-ethics)思潮的一般性的“元伦理学问题”研究，诸如：道德相对主义和伦理学客观主义问题、道德新实在论问题、道德心理学问题和“科学的”伦理学方法论问题，等等。

其一，关于当代规范伦理学重建主题。广义上说，所谓规范伦理学实际是伦理学的代名词，因为探究、证成并确立合理的道德规范体系自古以来便是伦理学的当然主题，在此意义上，伦理学亦可看作关于道德规范的学问。但狭义地说，规范伦理学只是多种伦理学类型或层次之一种，是同所谓美德伦理学、分析伦理学或元伦理学相对而言的一种伦理学类型。当代规范伦理学的重建是直接相对于20世纪的元伦理学而言的。它肇始于20世纪五六十年代的新功利主义，但直到1971年罗尔斯发表其扛鼎之作《正义论》之后，所谓规范伦理学的现代重建才真正实现。然而，按照罗尔斯自己的申言，正义理论根本上是一种基于亚里士多德-康德伦理学传统的普遍主义社会道义论，而非任何形式的功利论，实际上它恰恰是以“替代”功利主义伦理学为基本目标而建立起来的。可是，由于罗尔斯对伦理学普遍原则或普遍规范的强烈诉求，有的西方学者也将之归于当代新功利主义之“规则功利主义”的范畴。“规则功利主义”与“行动功利主义”或所谓“结果论的功利主义”是相对而分的，但两者的分界并不具有根本理论立场的对立，充其量不过是一种新型“目的论伦理学”(teleologieal ethics)内部的理论分野而已。而“道义论伦理学”(deontological ethics)与“目的论伦理学”之间则是根本立场的分野。这正是罗尔斯对其正义论伦理学的基本理论定位。

《正义论》

由此推出，现当代规范伦理学的重建实际上存在着两种根本不同然而又都可以追溯到古典伦理学传统的路径：道义论与目的论，只不过两者均呈现多种不尽相同的样式或派别，有罗尔斯式的社会道义论，也有阿兰·格沃斯(Alan Gewirth)的理性主义道义论；有行动功利主义较为直接的目的论，也有规则功利主义较为间接的目的论。这正说明，当代规范伦理学的重建显示出更加多样的局面。作为当代伦理学的前沿课题，如何建立道德规范?建立怎样的道德规范?在当代民主社会和文化多元、乃至文化后现代主义的情形下，如何证成和重建普遍有效的道德规范体系?甚至于谁来制定——或者更直接地说，谁才有资格制定——道德规范体系?如此等等，都是今日规范伦理学的前沿问题和争议焦点。因此规范的“来源”(source)、证明、甚至规范的逻辑表述形式，都被当下的伦理学家们提上议事日程。

在当代西方伦理学语境中，规范伦理学的问题不再像古典规范伦理学那样，或者简单地诉诸于上帝预定或神意颁定，或者诉诸于普遍理性或普遍意志，或者诉诸于诸如“功利最大化”的价值公约数；而是更多地诉诸于“社会契约”(罗尔斯)、“民主的公共商谈”(哈贝马斯)、“道德直觉”(杰夫·麦克马汉)等新型的学理论证。在今日中国伦理学的学术语境中，规范伦理学的问题虽有相当程度的历史反省和理论检讨，但总体上仍然未能脱出原有的言路和理路，因而略显某种“旧瓶装新酒”式的拘谨。这种拘谨主要表现在三个方面：第一方面，我们依然在努力强调和论证道德规范体系的“可普遍化性”和“行为约束性”，但似乎还没有充分注意到现代道德规范及其证明所不得不诉求的社会公共性语境，尤其是这种公共性语境与当代经济全球化之间的崭新关联，以及由此对当代社会公共性语境本身所产生的巨大扩张性后果。也即是说，议题是原有的，语境却已大为改变。第二方面，就道德规范本身的理解而言，我们依然停留在诸如“道德原则”、“道德规范”、“道德准则”和“道德范畴”这样一些传统的概念预制上，缺少对当代道德生活现实中“风尚”、“时尚”、“流行”、“礼仪”等基本道德文化元素的关注和研究。可问题恰恰在于：道德总是特定时代和社会之风俗、行为习惯和礼仪规约的总和。缺少对这些道德文化新元素的研究，如何证成普遍、合理、有效的道德规范体系?易言之，仅仅停留在既定概念及其解释的层面，不深入当代中国社会道德现实生活的实际，中国伦理学很难完成对道德规范体系的科学论证。在此意义上，当代中国伦理学的规范研究需要道德心理学和伦理社会学的智力支援。第三方面，对于上述两个方面的问题，已经引起一些学者的高度关注，并开始调整伦理学研究的理论策略，希望将原则或原理的学理概念研究与道德生活世界的日常经验关联起来，架构一种自下而上的“底线”规范伦理。然而，对于整个当代中国伦理学来说，无论是自上而下还是自下而上，两种路径或方式都或多或少缺乏道德形上学的基础论证，因而对道德规范的论证仍缺少深厚的理论支撑。就此而言，传统儒家的天命与人性学说和康德的道德形上学仍然是我们急需补习的理论功课。

其二，关于当代美德伦理学的复兴。如果说罗尔斯的《正义论》堪称当代西方规范伦理学回归的标志，那么，十年后麦金太尔出版的《追寻美德》一书则可被视之为当代西方美德伦理学复兴的先声。在当代中国伦理学语境中，虽然规范伦理学始终是新中国建立以来的基本伦理学范式，但美德伦理学从来就不缺少其深厚的文化资源和广阔的生长空间。如果把近年来的美德伦理研究看作当代西方伦理学新生的前沿或热门课题，这一前沿论域之所以得以凸显出来，主要是麦金太尔等人借助于近年来西方新历史主义和古典主义的思想文化力量而开辟出来的，其基本意图乃在于矫正以罗尔斯和格沃斯等人为代表的“普遍理性主义规范伦理学”的偏颇。而中国美德伦理学的复兴则更多地受惠于近年来“国学热”或中国传统文化的回溯式古典探究所带来的古典伦理学旨趣，尽管这其中也有麦金太尔美德伦理学的外部激活之功。

《追寻美德》

所谓美德伦理学，借用当代美德伦理学家迈克尔·斯洛特(Michael Slote)的定义，就是“当且仅当一种观点把aretaic(即古希腊文“美德”——引者注)术语作为基础(而把道义论的观点作为派生物或作为可有可无的)，并且它主要强调内在品质或动机，而非规则或行为的后果，则该观点便可算作一种美德伦理学的样式”②。更全面一些说，美德伦理学强调道德与个体人格品质、伦理与个人角色或伦理身份之间的内在关联，强调道德伦理与人之所处的社会群体或伦理共同体之间的内在关联，强调美德或德行与人之所属的特殊文化传统、所处之历史语境之间的内在关联，以及最重要、最根本的是，强调作为道德主体的人之内在美德和品质之于外在道德伦理规范的优先性(a priority)和首要性(primacy)。故此，当罗尔斯强调“正义是社会制度的首要美德，正如真理是思想体系的首要美德一样”③时，麦金太尔却针锋相对地指出，作为制度或规则的正义或若要发挥实践效用，必须以作为美德的正义(品质)为前提，因为“……只有那些拥有正义美德的人才有可能知道如何运用法则(法律)”④。两种主张之间的理论分歧显而易见。在某种意义上，比如说，在西方现当代伦理思想递嬗的历史向度上，我们可以把美德伦理学的复兴看作当代普遍理性主义规范伦理学回归的一种纠偏或者挑战。其主要意义在于：首先，它敏锐地觉察到了当代规范伦理学过于强烈的普世主义诉求，以及这种诉求在理论和实践两个方面的困境。从理论上看，当代规范伦理学的普遍化诉求忽视了文化多元论的挑战，也无力回应这种挑战；从实践上看，当代规范伦理学难以解答——更遑论解决——当代社会和当代人所实际遭遇的多元价值取向的冲突，以至于人们在具体的道德现实情景和伦理关系中，常常处于难以以道德规范来解疑释惑的困境之中。其次，它批评当代规范伦理学忽略了对道德行为主体即个人的道德动机、道德品格和道德善这样一些根本性的伦理学问题的研究，因而不可避免地遭遇其普遍规范的无效性或不具备可实践操作的现实困境。事实上，比制定和证成普遍规范更为重要的，是理解和解释人的道德品格的复杂形成，进而了解人的道德行为得以发生的内在动因和外部文化情景，这正是美德伦理学所关注的中心议题。换言之，当代规范伦理学所强调的是道德的普遍正当和合理规则，即所谓道德正当的普遍道义优先性；而美德伦理学所强调的则是道德善或道德目的(所谓“好生活”和“好人”之理想追求)，即所谓道德善的目的价值优先性。最后，它指摘当代规范伦理学仍然没有解决好伦理学的知识合法性问题，也就是18世纪休谟曾经指出的道德来源问题。当代规范伦理学过于依赖理性和规范，忽略了人的情感、意志、信念或信仰，因而其伦理规范只能是刚性的、甚或是外在强加的，因而它最终必定违背伦理学作为人类幸福之学的根本宗旨。

正因为如此，当代美德伦理学越来越凸显“道德行为主体”(moral agent)、“道德目的”、“道德动机”，以及道德情感、道德意愿、道德关怀、道德信念等“非理性的”道德品质在伦理学理论中的中心地位和意义，甚至出现了诸如迈克尔·斯洛特的所谓“情感主义的美德伦理学”。值得注意的是，斯洛特在其最新的研究中，还公开表达了一种学术期待：他相信，他所主张的情感主义美德伦理学有可能且应当与中国传统儒家的美德伦理学分享某些基本的理念和思想资源，甚或结成某种理论联盟。⑤斯洛特的这一观点值得关注。事实上，美德伦理学的确可以——在伦理理论的类型学意义上——代表中国传统伦理思想、尤其传统儒家伦理学的基本范式，近年来，中国美德伦理学的复兴之势在很大程度上也确乎是由“国学热”和所谓“儒学第三期”、“新新儒学”等学术思潮的刺激而被激发起来的。

总体来看，当代中国美德伦理学研究正方兴未艾，显示出较为强劲的发展势头和能量。具体表现在两个方面：一方面，其研究不仅紧密追踪西方前沿，而且逐渐形成较为鲜明的中国理论特色。前者表现为：当代中国学人与欧美当代美德伦理学的主要代表人物如麦金太尔、斯洛特等展开直接的学术对话，甚至已然进人当代欧美美德伦理学探讨的主流话语体系。⑥这一点是此前少有的。后者表现为：在与国外同行的学术交流对话中，以及在对美德伦理学基本理论问题的前沿探究中，以儒家伦理为代表的中国传统美德伦理学已然成为最重要的理论资源和进路之一，并且在许多方面提出了当代欧美美德伦理学讨论所未及或涉及不深的观点、论证和论理方式。诸如，家庭之为特殊伦理共同体对美德教养所发挥的特殊作用；自然人伦关系和伦理身份对个体美德品质形成的复杂影响；儒家之修身养性的德教传统在现代社会和现代人美德品质之培育教化中的现实合理性；等等。另一方面，一个值得特别提及的学术现象是，今日中国之美德伦理学研究的学术主体已不限于学术先生代，越来越多的中青年学者不独竞相加入这一前沿领域，而且正在成为当代中国美德伦理学研究的中坚力量，这也是当代中国美德伦理学研究的巨大潜能之所在。

不过，如同规范伦理学的前沿研究一样，美德伦理学的前沿研究也同样面临着新的理论挑战，其最大的挑战首先来自现代社会结构性转型后，社会伦理的日趋公共化对美德伦理学如何在尊重个体美德品质和目的性价值追求——这种目的性的价值追求往往带有极强的特殊目的论取向——的同时，确保公共社会之普遍道义基础和公共伦理规范或秩序。很显然，美德伦理学的内在目的论追求，及其对个体品质和行为动机的理论偏好本身，同当代社会日趋公共化的总体趋势对普遍伦理规范和秩序的普遍需求是存在脱节和矛盾的。如果说当代规范伦理学总难免存在某种伦理外在论的偏颇，那么，过于强烈的道德内在论便是当代美德伦理学需要警惕的冲动了。因而有其次，美德伦理学强烈的道德特殊主义理论立场，比如，对文化多样性、文化传统和道德社群的独特特殊性的执着，不得不承受道德相对主义的压力。如何避免道德相对主义的质疑，应该是当代美德伦理学面临的最严峻的挑战之一。最后，对于当代中国的美德伦理学研究来说，不仅需要同时面对上述两个挑战，而且还必须面对因为或多或少受到传统儒家伦理的文化预制而难以避免的文化自我认同与普遍伦理规范之间的冲突问题，这是一种更大也更复杂的挑战，尤其是考虑到中国正处于现代社会急剧转型的关口，这一冲突常常与“五四新文化运动”以来长期纠结的“古今中西”或“体用内外”难题相互交织，因而其解释和解决更加艰难。在此意义上说，中国美德伦理学的当代复兴仍然任重道远。

其三，关于当代元伦理学的前沿进展。所谓元伦理学，是肇始于20世纪英美分析哲学的一种分析型或逻辑理论化的道德哲学理论。它注重伦理学的逻辑分析或逻辑实证、道德语言分析和道德推理，意在为道德研究或伦理学理论提供一种知识合法性证明，从而构建一种足以超越传统规范伦理学和美德伦理学的“科学的伦理学”。趁着20世纪科学主义在西方的大化流行，元伦理学曾经盛极一时，一度被看作古典规范伦理学(更遑论古典美德伦理学)的掘墓者和终结者。然而，思想理论的发展如同人类社会历史的演进一样，常常让人琢磨不透，甚至反过来捉弄人们的日常理性和直觉。曾经意欲替代的对象，如今却成为意欲替代者的牺牲品：20世纪晚期规范伦理学回归和美德伦理学复兴之日便是元伦理学式微之时，自那时起，元伦理学便开始渐渐退出当代伦理学的中心舞台。所以严格说来，元伦理学实际上只不过是当代伦理学前沿地带的边缘风景，不再享有曾经的学术繁荣和理论荣耀。

然而，这并不意味着元伦理学已然销声匿迹。事实上，它给当代伦理学留下的理论遗产不仅没有贬值，而且已经成为当代伦理学理论研究的重要资源，其各种理论变种——如新道德实在论、新直觉主义、道德语言学等——在当代伦理学的前沿研究中依然占据重要席位。尤其值得注意的是，元伦理学孜孜以求并在相当程度上比较成熟的元伦理学方法理论不仅已被普遍接受，形成当代伦理学研究的基本方法，而且也为当代伦理学研究确立了科学的或逻辑证明的学理标准，包括所谓“认知主义”的和“非认知主义”的。比如说，“道德推理”(moral reasoning)、“道德论证”(moral argumentation)、道德(概念的)语言分析、道义逻辑(the logic of deontology)，等等。易言之，20世纪元伦理学所提出的一整套“科学的伦理学研究方法”，以及更重要的是它所努力确立起来的知识合法性和理论科学化准则，已经逐渐成为当代伦理学——无论何种理论类型的伦理学——研究所共同遵循的学理运思规则或学术规范。在此意义上我们甚至可以说，正是凭借这种为伦理学理论或知识规范建章立制的学理化努力，元伦理学的理论生命力体现在当代伦理学发展的理论化构建之中。

让人些微遗憾的是，元伦理学在当代中国伦理学研究中始终没有受到应有的重视，其影响和效果也相对有限。不过，元伦理学对中国当代伦理学研究仍然留下了相当深刻的印记，特别是在论理方法和学理运思两个方面仍发挥相当积极的作用。就前者言，元伦理学自20世纪80年代传入中国起，便对既定的伦理学论理方式产生了极大的冲击，大大促动了伦理学学人们对伦理学理论及其论理方式的反省和革新：日常直觉式理解和宣言-断语式的宣言式话语方式受到质疑，教条式的道德宣传和政治化或意识形态化的道德言说不再有效，与之相对，人们逐渐开始注意到伦理学的学术品格和说理方式(作为道德推理演练)的论理表述及其学理意义。就后者论，近二十多年来的中国伦理学研究在元伦理学的影响下，越来越注意运思的知识客观性和逻辑严谨性，从而使得伦理学的理论研究逐渐具备了理论条理和知识客观性。事实上，既绕开传统因果决定论的预定论陷阱，又避免唯意志论和情感主义的任意武断论弊端，正是当代元伦理学自诞生之初便立志解决的方法论困局，而它用以达成这一学术目标的基本方式正是逻辑分析、语言学分析和经验实证，其中，日常经验主义、道义逻辑，以及伦理学基本概念、语词、命题的语义学和语用学路径等，构成了元伦理学的主要理论贡献。就此而论，元伦理学对当代中国伦理学理论与方法之建构的重要作用必将是长久的、具有建设性学术价值的。

备注：本文下半部分内容详见下篇