陈来

摘要

冯友兰新理学时期的道德思想是其早期伦理观念的发展,又是其50年代抽象继承思想的基础,是中国现代道德哲学中有代表性的一家。冯友兰新理学时期道德思想总的特点是:既主要强调传统道德概念的普遍性意涵,也顾及了社会转型时代旧道德向新道德的转化。其中涉及到道德的继承、变化问题,至今还是道德重建的根本课题。

关键词

冯友兰; 道德; 可变的道德; 不可变的道德

冯友兰的新理学体系是以其在抗战时期所著“贞元六书”为代表的,但是在1932年的《新对话》中,他已经提出了后来在“贞元六书”中表达的基本论点和思想。因此,我们论述和研究冯友兰新理学时期的道德思想,也应该先从《新对话》开始。

1论忠孝的所为

关于忠孝大节,冯友兰在20年代后期就提出了一种伦理观念说,主张中国传统道德的忠孝不是忠孝于个人,而是忠孝于君的观念、父的观念,忠孝于理念的世界。在《新对话》中冯友兰继续了这种主张,并使这种道德伦理思想和其新实在论哲学关联一体,共同形成了新理学的基础和雏形。

冯友兰先生

《新对话》假借了朱子和戴震的对话的形式,其中“戴”所说的话是假借戴震之名所说的话,“朱”所说的话都是假借朱熹之名而实际表达了冯友兰的哲学观点。冯友兰自认为其观点是用新实在论发挥朱子的哲学,故称此对话为新对话,后称其哲学为新理学。

他在20年代提出的伦理观念说在《新对话》中仍有表现:

戴:晦翁,自从我们上次谈话以后,国难日益严重。东北失陷,转眼已一周年了。

朱:正是。今天有一个地方开纪念会,我在会中听见一位先生的报告。他说了许多东北无名英雄所做的可泣可歌的事情。这些事情的悲壮义烈,让历史家记载,让文学家咏叹,以为我们民族的永久光荣。我们是研究哲学的人。我们今天可否从哲学的观点,讨论这些事情对于人生的意义?

戴:我想这是我们应该做的事情。我更提议在我们讨论之先,我们起立静默,对那无数的无名英雄,表示敬意(二人起立静默,复坐下)。

朱:东原先生,你以为这些无名英雄,是为什么牺牲的?

戴:我以为他们是为中国牺牲的,是为中华民族牺牲的。

朱:我想你这话应该受修正。

戴:怎样修正?

朱:我们应该说他们是为国牺牲的,是为民族牺牲的。

戴:这与我方才所说的,有什么区别?

朱:中国是个体,国是共相。中华民族是个体,民族是共相。他们为国为民族牺牲,是他们的行为的要素,至于为中国牺牲,为中华民族牺牲,只不过是他们的行为的偶然的性质。

戴:为什么要作这些区别?

朱:在我们第一次对话里,我们已经讨论过道德的意义。一个人类组织,若要能存在,其分子必须忠于组织,即牺牲生命,亦所不惜。这是一个永存的道德律。往古来今,一切为国、为民族牺牲的人,都自觉并且自命,他们的行为,是这个永存的道德律的具体例证。所以说他们的行为的要素,是为国牺牲,为民族牺牲。至于为哪一个具体的国,哪一个具体的民族牺牲,那不过是他们的行为的偶然性质。文山老先生的《正气歌》,可引来说明此点。

戴: (朗吟)“天地有正气,杂然赋流形。……为严将军头,为嵇侍中血,为张睢阳齿,为颜常山舌。……是随所旁薄,凛烈万古存。当其贯日月,生死安足论。”这些话与你所说,有何关系?

朱:这些话的意思,也是说那些悲壮义烈的行为,是超乎个体的“正气”所赋的“流形”。那就是说,是他的具体的例证。不过严格地说,“正气”应该是“正理”。上边所说道德律,在我的哲学里面,恰好可以“正理”名之。那些忠臣义士,在他们的那悲壮义烈的行为中,他们自觉,并且自命,他们的个体的行为,成了一个永存的理的具体的例证。他们自觉,并且自命,他们随此永存的理而永存,超乎具体世界而入于共相世界。他们超乎死而得到不死。所以说“是随所旁薄,凛烈万古存。当其贯日月,生死安足论”。

戴:不过文老先生所举的事情,都是从前忠臣对于君主个人的忠,与我们所讨论之忠于国家忠于民族者,应该有区别。

朱:从前的忠臣,是忠于“君”,不是忠于君主个人。

戴:这话是什么意思?

朱:君主个人是个体,“君”是共相。从前以君为一国或一民族的代表,以父为一家的代表。所谓忠孝大节,就是表明一个人对于他的国及家所应负的责任。从前忠臣不是忠于君主个人,所以那君主个人之为尧舜,或为幽厉,那忠臣是不问的。犹之乎为民族牺牲者,不必问他的民族是不是值得为之牺牲。他只顾他自己能否成为那永存的理的具体的例证。古之忠臣,今之义士,其精神是一致的。

朱熹与戴震

人的道德行为在主观动机上是“为什么”,如为什么尽忠,为什么尽孝,这在1926年冯友兰的伦理观念讨论中已经明确作为主要问题提出来了。当时他认为中国古代忠臣孝子,并不是尽其忠孝于个人,而是尽其忠孝于“君”、“父”的理念,其所注重者不在具体世界而在概念世界,这正是柏拉图式的主张。《新对话》这里依然集中在这个问题上。冯友兰认为,就道德动机的“为什么”来说,忠臣孝子就是为了理念世界,是忠于理念世界,是为了永恒的道德律作例证,以求超乎具体世界而入于共相世界。在这一点上,黑格尔哲学中有类似的方法:“这里所说的国家不是指某一特殊的国家、特殊的制度而说的,而是指国家本身、国家的理念。特殊的国家和制度可以是坏的,但国家的理念却是神圣的。”冯友兰应不仅受到柏拉图影响,也受黑格尔所影响。后来贺麟也主张这样的看法,可能部分地受到冯友兰的影响。

但是真理多走一步,也有可能走向错误。冯友兰认为,在哲学上分析,抗日将士英勇牺牲的行为,是为国家、为民族,但是并不是为中国、为中华民族,这个说法显然就是有问题的了。冯友兰强调普遍、共相,认为国家、民族才是真实的共相,而认为中国、中华民族是殊相。这是不能不加辨析的。其实,相对于每个历史时期中国的具体状况而言,“中国”、“中华民族”都是共相。因为不同历史时期中国的疆域不同,中华民族的民族构成不同,朝代不同、君主不同、政府不同,但对这些烈士而言,这些差别都不重要,它们都是中国,都是中华民族。同时中国、中华民族相对于“国家”观念和“民族”概念,又是具体的共相,烈士所为之牺牲的,不是抽象的国家,而是具体的中国,不是抽象的民族,而是具体的中华民族,这不能替换为任何其他的国家和民族,这是必然的,不是偶然的。所以,烈士的牺牲当然是为国家、为民族,但东北抗日烈士们为的国家就是中国,为的民族就是中华民族。冯友兰的这种解释用柏拉图式的抽象性模糊了国家、民族的具体性,这种解释完全不能解释真正的爱国主义,因为爱国主义无一例外地都是具体的。这是他的实在论哲学忽略具体共相的最明显的例子。

朱:……一个行为,本来是具体的世界中许多个体之一,而同时是他的理的许多的具体例证之一。对于以之为具体的世界中许多个体之一者,其意义即是具体的世界中许多个体之一。对于以之为永存的理之许多的例证之一者,其意义即是永存的理之许多例证之一。这种前一类的人,如果他一生只是这一种的人,他终身只生死于具体的世界之中,可以说与禽兽无异。

戴:你不要骂人。

朱:我并非骂人,实则人兽之别,就在人能依知识而知超乎具体世界的共相世界,依道德而入超乎具体世界的共相世界。

戴:你所说的,我想也有道理。我们今天的讨论,已有相对的结果,似乎可以结束。

朱:让我们再起立静默,对于我们的无名英雄再度表示敬意(二人起立静默)。

冯友兰的本意是宣传、表彰爱国将士的精神,但他的哲学作为一种柏拉图主义,过分强调最高的共相,于是就会抽离了爱国主义的具体内容,使得爱国主义本身无法得到真正的理论确证。

2论道德无所谓新旧

与20年代伦理思想不同而有所发展的,是冯友兰在《新对话》中提出了一个主要观点,即“我以为道德无所谓新旧”。这是他在此前没有提出的。他的论证如下:

……“凡天下之物,莫不有理”。人类组织也是一个东西,也有它的理。人必须依照这个理作组织,这组织才能成立。犹之乎造飞机者必依照飞机之理,具体的飞机,方能造成。

就是人若欲有一健全的组织,其中分子,所必须遵守的条件。这些条件,至少有一部分,就叫作道德。比如说,人若欲有一健全组织,其中分子,必须互相友爱,这就是所谓仁;必须各努力做其所担任之事,这就是所谓忠;必须各守其约言,这就是所谓信。一组织中之分子,必须实行这些基本条件,那个组织才能健全存在,不管他是个什么组织。

他从朱熹的“天下之物,莫不有理”加以推广,认为一事一物莫不有它的理,这个理是事物之所以为此事物而能够存在的根据,也是事物之所以为此事物而能够存在的基本条件。因而人类社会组织也必有它的理。那么人类社会组织的理有什么具体内容呢?他指出如互相友爱的仁、努力担任其事的忠、各守其约的信,就是人类社会组织得以健全存在的基本条件。换言之,这些道德是人类社会组织存在的基本条件。

在前面所引的新对话里面,冯友兰提出,实行仁、忠、信的道德,是一切人类组织得以健全存在的基本条件。用后来的说法,这也就是说,仁、忠、信是一切人类组织所必需的,是不可变的道德,也就是说是永恒的道德。这个说法和20年代提出的伦理观念说有所不同,不是从共相的理念世界,而是从社会的必需条件来讲,虽然两者都是努力扩张传统道德的普遍性、超越性。基于人类组织的基本条件说是强调道德对时代的超越性、普遍性;而伦理观念说是强调道德的抽象性以显示对个体的超越性。

戴:这与道德无新旧之说,有何关系?

朱:在有飞机之前,飞机之理不新。在有飞机之后,飞机之理不旧。它是永久如此。人类组织之理,亦是如此。人类组织之理无新旧:道德亦无新旧。董仲舒老先生说:“天不变,道亦不变。”这话是不错的。我与我的朋友陈同甫先生的信上说:“若论道之常存,却又初非人所能预。只是此个,自是亘古亘今,常在不灭之物。”“盖道未尝息,而人自息之。所谓非道亡也,幽厉不由也。”也正是这个意思。

上面说人类社会组织必有其理,必有其基本条件,必有其基本道德,冯友兰认为人类组织之为人类组织,其根本点是由人组成的组织,就这一点来说,古往今来的社会组织,都是人类组织,是无所谓新旧的。人类组织无所谓新旧,则人类组织的理、基本条件也就无所谓新旧,人类组织的道德也无所谓新旧了。

戴:什么是可变的?

朱:……成见与习惯,是可变的,有新有旧的。人们普通所谓道,有些实只是成见与习惯。他不是人类组织之成立所必需的,所以可变。譬如妇女对于其夫守节,不是人类组织之存在所必需,所以可变。

在冯友兰看来,人类组织是由人群组成的。只要这一点不变,人类组织的基本条件就不可变,人类组织之理就不会变。所以,由“道德无新旧”冯友兰推出第二个基本观点,是“道德有可变的和不可变”的两种,其中主要强调基本道德是不可变的,可变的是成见和习惯。只是,这后一点在《新对话》中没有多做发挥,而在以后的新理学成型时期被冯友兰反复强调。

在处于《新对话》和新理学成型之间的1935年,他论及道德的变和不变说:

在历史之演变中,变之中有不变者存。这一点在三统说中最为明显。董仲舒虽主张三统“如顺连环,周而复始,穷则反本”,但又说“天不变,道亦不变”。这话也不是没有道理的。人类的社会虽可有各种一套一套的制度。而人类社会之所以能成立的一些基本条件,是不变的。有些基本条件,是凡在一个社会中的人所必须遵守的,这就是基本道德。这些道德,无所谓新旧,无所谓古今,是不随时变的。究竟我们所常行的道德中,哪些是跟着某一种社会而有,所以是可变的;哪些不是跟着某一种社会而有,而只是跟着社会而有,所以是不变的,是很难确定。不过有些道德是只跟着社会而有,不是跟着某一种社会而有,所以是不变的;这一点似乎可确定地说。照我们现在想起来,例如“信”之道德,似乎即是一种基本道德。因为社会之组织,靠人之互助,而人之互助,靠一个人能凭别人之话而依赖他。例如我在这里写字,而不忧虑我的午饭是否有。因为我的厨子说与我做饭,所以我可以依赖他。我的厨子也因为我说与他工资,所以他可以依赖我。如果一个社会中个个人皆说话不当话,那个社会就不能存在。人没了社会就不能生存。越是进步的社会,其中的人越是须说话当话。人的生活越是进步,人越离不开社会。孔子说:“自古皆有死,民无信不立。”初看这句话的人说,孔子多么残酷,多么不讲人道,叫人不吃饭也要有信,这真是吃人的话。实则人吃饭固是要紧。但是吃饭的条件如果不具备,人是没饭可吃的,或是有饭不得吃的。

冯友兰认为,任何社会都必须遵守的基本条件即是基本道德。照《新对话》来说,只要是人类组织的社会,它们组织社会的基本道德都是一致的,如果从历史展开来说,它们是不变的。这就容易导致结论认为,古代以来的各种类型社会的道德都是一样的,没有变化的。但这显然与人们的历史经验相违背。因此,必须辨析,在人类历史的各个社会里,哪些道德是不变的,哪些道德是改变了的,原因何在。根据冯友兰的看法,他认为人类社会的道德有两个层次:一个是最基本的层次,是一切人类社会都要遵守的道德,它在不同社会的交替变迁中保持不变。在其上则属于第二个层次,是每一个特殊类型的社会所特有的道德,这些专属于特定社会的特定道德,就会随着这个社会在历史中的被取代,而不再有意义,从而被改变。这也就是说,并不是所有的道德都无所谓新旧,而是说,社会的基本道德无所谓新旧,是不可变的,但有一部分道德是有新旧的,是可变的。因此冯友兰不再一般地说道德无所谓新旧,而更强调道德有可变和不可变两种。冯友兰所关心的不是可变的那部分,而是不可变的那部分。冯友兰所处的社会告别封建社会而刚刚进入近代社会,他要解决的问题是:近代社会需要的道德是什么?哪些传统的道德是近代社会仍然需要的?所谓基本道德,就是社会之所以为社会所要求的基本条件。当然,人类自原始社会以来,已经经历数种社会制度,原始社会、奴隶社会、氏族社会是否有相通的基本道德要求?这恐怕并不简单。冯友兰的这个信念,只是表达了他认为封建社会、资本主义社会甚至社会主义,它们的基本道德是基本一致的、不可变的,因此古代中国文化的基本道德是30年代的当时中国社会仍然所需要的。这也意味着,古代基本道德在中国的未来社会也是需要的。冯友兰所说的基本道德具有普遍性这个观点,在理论上应该是可以接受的。问题的重点是:具体说来,除了这里提到的“信”以外,还有哪些道德是社会基本道德?

3论可变的道德与不可变的道德

现在我们来看《新理学》体系中对道德问题的论述。《新理学》:

一切道德底行动之所同然者是:一社会内之分子,依照其所属于之社会所依照之理所规定之基本底规律以行动,以维持其社会之存在。此可以说是道德之理之内容;依照道德之理之行动,是道德底事。

《新理学》

冯友兰对道德行为作了最基本的定义,即一个人依照社会基本规律、维持社会存在的行为是道德行为。所谓“依照其所属于之社会所依照之理所规定之基本底规律以行动”是加进了其新理学形上学的预设,即每一个社会都是依照了普遍的社会之理而成为一社会,在此规定下形成了这一社会的基本行为规律。冯友兰晚年指出,仅就道德伦理而言,其实这个形上学预设可以不论。所以他也有不从形上学去规定,而直接论述道德行为定义的地方:

用另一套话说,一社会有许多构成此社会之分子,一分子有许多行动。其行动之可以直接或间接维持其社会之存在者,是道德底行动。其行动之可以直接或间接阻碍其社会之存在者,是不道德底行动。其行动之亦不维持亦不阻碍其社会之存在者,是非道德底行动。

这些话,亦可以反过来说,我们亦可以说,所谓道德底行动者,即人的行动之可以直接或间接维持其社会的存在者;所谓不道德底行动者,即人的行动之可以直接或间接阻碍其社会的存在者;所谓非道德底行动者,即人的行动之亦不维持亦不阻碍其社会的存在者。

即,一个行为直接或间接维护社会存在,便是道德行为。这里并没有把动机的问题放进定义。此处所说,还着重强调了道德行为、不道德行为和非道德行为三者的区别。特别是非道德行为的提出,是一般人所不理解的。冯友兰正是在这种区别的基础上,在其《新世训》中围绕“非道德行为”提出了一套行为规范体系,以谋求解决现代社会对伦理道德的需求。

《新世训》

冯友兰用一般和个别的方法区分了“社会”和“某某社会”,前者是从一切社会抽象出的一般社会,后者则是某一特定类型的社会:

我们说有一种社会,有另一种社会。我们承认社会有许多种,此一点于上文已说,此一点亦是我们与朱子一大不同之处。我们以为有社会,有某某种社会,犹之有马,有某某种马,如白马黄马等。有社会之理及其所规定之基本规律,有某某种社会之理及其所规定之基本规律。社会之理及其所规定之基本规律,是凡社会中之分子所皆必须依照者,无论其社会是何种社会。某种社会之理及其所规定之基本规律,则只有某种社会中之分子依照之。所以在某种社会内之分子之行为之合乎其社会之理所规定之基本规律者,自此种社会看,是道德底。但此种行为,不必合乎另一种社会之理所规定之基本规律,或且与之相反。

各种不同的社会都是具体的、个别的社会,冯友兰称为“某某种社会”。“社会之理”及其所规定的基本规律,就是一般社会需要的道德条件。而“某某种社会之理”及其所规定的基本规律就是一个具体的社会所需要的道德条件。前者是一切社会都需要依照的,而后者则只是那一个具体的社会所需要的。按照冯友兰的哲学,一个具体的社会既需要“社会之理”及其所规定的基本规律,也需要“某某种社会之理”及其所规定的基本规律;既要遵循一般社会的道德,也要遵循这个具体的某种社会的道德。当社会变化时,从一种社会转变为另一种社会,此时它要遵循的一般社会的道德是不变的,而它原来依照的某种社会道德就要改变为依照另一种社会的道德。可惜,冯友兰这里没有用具体的道德概念来指明,到底哪些概念要变,哪些概念不必变,变又是如何变法?

冯友兰在《新理学》中指出,“五常”是一般社会需要的不随历史改变的道德:

中国旧日讲五伦、五常。五伦是一种社会制度;我们现在不讲社会制度,更不讲某种社会制度,所以对于所谓五伦,应置不论。五常是我们此所谓诸德。此诸德不是随着某种社会之理所规定之规律而有,而是随着社会之理所规定之规律而有。无论何种社会之内必须有此诸德。所以可谓之常。

冯友兰没有清楚说明“规律”如何成为“道德”,他只是说社会之理规定的基本规律即是“道德之理”,但他在这里明确肯定,仁、义、礼、智、信五者,是常而不变的“德”,是不随某种社会之理所规定的规律而有的,而是一般社会都有的。这比《秦汉历史哲学》中只提出“信”,更进了一步。但与《新对话》相比,常而不变的德,在《新理学》这里没有提及“忠”,而在《新对话》里他是把仁、忠、信都看作不变的常德,表明他对忠德的处理还有犹豫之处。

冯友兰又谈到道德的死与活,活就是有生命力、有现实意义。他说:

在生产家庭化底社会里,人之依靠社会,是间接底。其所直接依靠以生存者是其家。但在生产社会化底社会里,社会化底生产方法打破了家的范围。人之所直接依靠以生存者,并不是家而是社会。……在生产社会化底社会中,人与其社会,在经济上成为一体。在生产社会化底社会中,如其社会是以国为范围,则其中之人即与国成为一体。必须到如此地步,所谓爱国才不只是一个悬空底理想,而是一个有血有肉底,活底道德。所谓活底道德者,即是他真能鼓舞群伦,使人生死以之,而不只是一种格言,一种理论,在公民教科书上所讲者。一种活底道德是能使人感觉其是必要者。若只能使人“知”其是必要,而不能使人“感觉”其是必要者,则其道德即是死底,不是活底。

这是说,有些道德有其特定社会背景作为决定因素,一定的社会生产关系状态对这些道德有决定的作用,这应当指可变的道德。这说明,冯友兰的道德思想中,一方面是他的新实在论哲学形上学,要求普遍的、超越具体社会时代的解释,以确认不变的道德;另一方面是他的社会历史的唯物史观倾向,倾向以特定社会经济社会生活为基础的解释,以说明可变的道德。前一方面联系着社会基本条件,而后一方面联系着某某社会的基本条件。生产家庭化应属某某社会的条件。但是,生产社会化的解释并不能说明爱国道德,因为如果照他这里的说法,只有在生产社会化的国家里才能真正有爱国的道德,这样一来,前现代的社会就都无法有爱国的道德了。这显然与历史是相违的。

所谓忠君与爱国的分别,即在于此。我们于上篇《说家国》中,说在以社会为本位底社会中,如其社会是以国为范围,则此国中之人,与其国融为一体。所以在以家为本位底社会中,忠君是为人;而在以社会为本位底社会中,爱国是为己。在此等社会中,人替社会或国做事,并不是替人做事,而是替自己做事。必须此点确实为人感觉以后,爱国方是我们于上篇所说之有血有肉底活底道德。在中国今日,对于有些人,爱国尚未是活底道德者,因有些人尚未确实感觉此点也。其所以有些人尚未确实感觉此点者,因中国尚未完全变为以社会为本位底社会也。许多人说中国人没有西洋人爱国,此亦可说。不过说此话时,他们应该知道,西洋人之所以很爱国者,并不是因为他们是西洋人,而是因为他们是以社会为本位底社会中底人。中国人之所以尚未能完全如此者,并不是因为中国人是中国人,而是因为中国人尚不是完全以社会为本位底社会中底人。

爱国道德是处理个人和国家关系的道德,只要有国家出现,只要有国家意识出现,就会产生爱国道德。在古代社会,既有忠君道德,也有爱国道德,两者也往往合一。但不能说古代社会生产方式决定了古代只有忠君的道德观念,不可能有爱国的道德观念,只有近代社会化的生产方式才能有爱国的道德观念。而且爱国主义也不是近代社会化生产方式自发产生的。虽然冯友兰并不是完整意义上的历史唯物论者,但他在主观上希望对历史唯物论有所吸收,这是事实。这也说明,三十年代的中国学者,还不能较好地运用历史唯物论来处理道德传承、变迁、转化的问题。

把道德分为可变的与不可变的,与冯友兰倡导的现代化也有直接关联,他说:

我们是提倡所谓现代化底,但在基本道德这一方面是无所谓现代化底,或不现代化底。有些人常把某种社会制度,与基本道德混为一谈,这是很不对底。某种社会制度是可变底,而基本道德则是不可变底。可变者有现代化或不现代化的问题,不可变者则无此问题。有人说:现代化不只指生产技术,如“忠于职务,忠于纪律,忠于法律”,就是现代化的精神。这话是不对。照这种说法,则只有现代人方始“忠于职务,忠于纪律,忠于法律”,如果如此,则古代的人凭什么能有社会组织?我敢说:如只有所谓现代化的精神者,方始“忠于职务,忠于纪律,忠于法律”,则人类灭绝久矣,哪里还会有所谓现代人?

冯友兰在抗战时期已经直接面对“现代化”的问题了。他倡导的现代化的内涵主要是工业化。不过他强调现代化也不是主张一切文化都要现代化。就道德而言,现代化就是一种变化,若提倡道德的现代化,就是承认道德要随现代化时代而变化。而冯友兰认为,基本道德不可变,所以他主张基本道德是无所谓现代化的。还可以指出,冯友兰这里对“忠于职务,忠于纪律,忠于法律”进行了分析,即认为古人已经有“忠于职务”之“忠”,“忠于职务、忠于纪律”不是现代人才有的,这既与《新对话》中所说的作为常德的“忠”一致,又恰恰可以用来质疑他对爱国道德的主张。我们可以问,如果只有生产社会化的现代人方始能真爱国,则中国古代的人凭什么凝聚、团结一起而成为世界上最大的民族?这也说明,仅仅用生产方式的基础来解释道德现象的“变”与“常”是不够的。

认为道德有随历史而变的,有不随历史而变的,这在古代儒家早有析论,如《礼记·大传》所说:“立权度量,考文章,改正朔,易服色,殊徽号,异器械,别衣服,此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣:亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别,此其不可得与民变革者也。”古人强调具体的制度规定是可变的,贯穿于制度的精神原则是不可变的。就近代历史而言,至少自梁启超《新民说》以来,道德的可变是流行的主张,而道德有不可变者,反而被人们忽略了。所以冯友兰此说的重要性其实是在于论证了在近代社会变迁中传统道德有“不可得与民变革者”,这是与新文化运动时期的主流思想不同的。这实际上是主张,对道德遗产,其不变的内容要继承,其可变的内容要转化,这就使得他的这一思想不仅仅是理论的分析,也是为文化传承实践确立了标准。

4论中国以尊崇道德为国风

冯友兰在“贞元六书”中,运用他的道德思想对各种有关中国人道德观念的流行说法作了批评辨析。

首先,冯友兰批评了“中国人只知道忠君不知道爱国”:

有些人常说:“中国人只有家族观念,没有国家观念。”即道德上最好底人亦“只知忠君,不知爱国”。这话亦不能说是错。不过他们须知,中国人在旧日之所以是如此者,并不是因为中国人是中国人,而是因为在往日中国人是生产家庭化底社会中底人。从以上所说,我们可以了解,何以往日人只知忠君,不知爱国,何以有“谁当皇帝都纳粮”的观念。这并不是因为他们愚蠢无知,这是因为照着他们的社会的那一套办法,本来是如此。

其实,中华民族很早就有了国家意识,爱国主义精神源远流长。只是由于爱国主义的教育普及受到限制,所以爱国主义的体现受到限制。近代人所说的中国人“只知忠君,不知爱国”,都是不正确的。冯友兰不从政治制度上看,只从生产的社会化与否看问题,认为“只知忠君,不知爱国”完全是由于生产社会化的程度不足而造成的,这一解释显然是不合理的。

其次,他批评了“中国人不知分别公德与私德”:

在清末民初,有些人以为中国人不知分别公德与私德,中国人所以不崇拜秦皇汉武,以及则天皇后者,因为中国人以他们的私德与他们的公德相混也。照我们的说法,凡可称为道德者,都是与社会有关底,即都是公底,纯粹只关系一个人的私底事,都是非道德底,即无所谓是道德底或是不道德底。一个人打死了另一个人,他这行为可以是道德底或是不道德底。但一个人多吃了两杯酒,以致头晕呕吐,我们不能说他这行为是道德底或是不道德底。

自从梁启超的《新民说》提出公德和私德的分别后,认为中国人不知分别公德与私德,成为流行的说法。而冯友兰认为,道德都是与社会有关的,都是公的,与社会无关而只关系个人的道德是没有的,只关系个人的是“非道德”,即人的行动之亦不维持亦不阻碍其社会的存在者。“纯粹个人的事就不会有道德问题,所以我们可以说,道德是根本不能分为公私的。”不过这个说法恐怕不能驳倒梁启超。在梁启超的理解中,私德是个人的品德、修养,而公德是指有益于于国家、社会的德行。这两者是可以分别的。

《新民说》

再次,他批评了“中国人只知讲旧道德而不知讲新道德”:

或可说:中国人原来所讲底道德是旧道德。中国人只知讲旧道德而不知讲新道德,所以中国几十年来要自强,而还没有强起来。照我们的看法,在有些地方,可以说新道德,旧道德;在有些地方,道德是无所谓新旧底。照我们的看法,有社会,有各种底社会,有些道德,是因某种社会之有而有底,如一民族或国家,自一种社会转人另一种社会,则因原一种社会之有而有底道德,对于此民族或国家,即是旧道德;因另一种社会之有而有底道德,对于此民族或国家,即是新道德。但大部分底道德是因社会之有而有底。只要有社会,就需有这些道德,无论其社会,是哪一种底社会。这种道德中国人名之曰“常”,常者,不变也,照中国传统底说法,有五常,即仁,义,礼,智,信。此五者的意义及其所以为常,我们于《新理学》中已说过。此五常是无论什么种底社会都需要底。这是不变底道德,无所谓新旧,无所谓古今,无所谓中外。“天不变,道亦不变”,对于“常”仍是可说底。忠孝是因以家为本位底社会之有而有底道德。这一点昔人虽未看清楚,但昔人虽以忠孝为人之大节,但不名之曰常,这是很有意义底。关于忠孝,我们于第五篇《原忠孝》中,已说了很多。忠孝可以说是旧道德。我们现在虽亦仍说忠孝,如现在常有人说,我们要对于国家尽忠,对于民族尽孝,不过此所说忠孝与旧时所谓忠孝,意义不同。此所说忠孝是新道德,我们可以说,对于君尽忠,对于父尽孝,是旧道德;对于国家尽忠,对于民族尽孝,是新道德,在这些方面,道德虽有新旧的不同,但能行不变底道德底人,都自然能行这些道德,一个能行仁义礼智信底人,在以家为本位底社会里,然能事君以忠,事父以孝,在以社会为本位底社会里,自然能为国家尽忠,为民族尽孝。

首先他反对批评中国人只知讲旧道德而不知讲新道德,在他看来,被时人批评的旧道德有些属于基本道德,不随社会变化而变化,这些道德无所谓新旧,是不可变的。这种不可变的基本道德在中国古代称之为“常”,“五常”就是任何社会都需要的道德,这部分道德无所谓新旧,无所谓古今,无所谓中外。天不变,“常”亦不变。同时他也指出,有些道德是特定社会的道德,不是一切社会共有的道德,这些与特定社会相联系的道德会随其社会形态转变为另一社会形态而变化,这才促使旧道德变为新道德。此外他提出了一个重要观点,就是一个能奉行五常等基本道德的人,在变化的社会中,自然就能奉行新道德,这是很重要的思想。最后,他对忠孝道德的新与旧提出了他的认识。在《新事论》的第五《原忠孝》中他已经表达了在这个问题上的基本看法。他认为,与五常不同,忠孝不是一切社会都共有的基本道德,只是以家为本位这样一种特定社会因其需要而产生的道德;而随着以家为本位的社会转变为以社会为本位的社会,生产的家庭化转变为生产的社会化,忠孝作为旧道德就要改变。忠孝作为旧社会的旧道德,忠是忠君,孝是孝父;忠孝作为新社会的新道德,忠是对国家的忠,孝是对民族的孝。但是冯友兰只说忠孝可以是旧道德,也可以是新道德,并没有说明新、旧道德何以能够共享共同的道德概念形式。在我们看来,对国尽忠,对民族尽孝,是民族国家建立过程中的道德转化,即把旧有的忠孝道德转化为对民族国家的忠诚,保持道德概念的继承性,而转化其中的具体内容。这当然要有前提,前提就是这些概念本身确有可能容纳其具体内容的改变。忠的概念就满足这个要求,因为自古以来,忠的概念并不是只是臣下对君主的忠贞,而其本身就包含了更广的内容,即尽己为人的责任态度与行为。另外,这里对忠的说明,也完全没有提到他在《新对话》里提到的关于忠的思想,在那里,他认为忠是各人努力做其所担任之事,是所不可变的道德。可见他对忠德的处理还不完善。至于孝,他与孙中山等民国人士一样,只讲对民族的孝,完全忽视孝顺父母在现代社会的伦理意义,这应当是受到五四新文化运动的影响所致。

1942年冯友兰还发表过一篇《新旧道德问题》,其中说:

什么是不变的道德?举例言之,譬如仁、义。什么是义?“义”与“利”是相对的名词。利是利自己;而义则是利大众。前者是为私,后者是为公。两者的区别也就在此。……这个“义”不论在什么时代都是一样,所以这是不变的道德。

那么什么叫做“仁”呢?仁的行为也是为公,不过与义稍有区别。仁人不但要求别人的利益,而且还要有与别人痛痒互关的感情。所以仁可以包括义,义就不能包括仁。仁的行为必定是义的行为,可是义的行为则不一定就是仁的行为。一个社会中的人,必须有仁有义,这个社会才能维持存在。这种道德始终不变,所以并没有新旧之分。

在这篇文章里,冯友兰对可变的道德和不可变的道德,做了明确的举例说明,这就是,不变的道德就是仁义,可变的道德就是忠孝。故他又说:

再说什么是可变的道德。中国以前是以家为本位的社会,也是手工业社会。而现在的社会,大多是以社会为本位的社会。我国现在也就从前者慢慢变化到后者,在此变化之中,那种专为维持以家为本位的社会规律———道德———也就有所变更。

最明显的就是“忠”和“孝”的意义的变更。我们说“孝”的意义变更,并不是说从前要孝顺父母,现在就可以打爹骂娘了(因为那是不仁不义)。所谓“孝”的意义变更,是指孝为一切道德中心之观念的变更。以前所谓“战阵无勇”,“事君不忠”,均认为是不孝。现在却没有这种观念了,因为以前是以家为本位的社会,所以无论什么事都以家为中心。所以一切道德也就以孝为中心,臣子与君主的关系也好像是一家中主仆的关系。“忠”的意义也会变,以前所谓“忠”,是指臣子事君,好像女子事丈夫一样。没有出嫁的女子,称为处女;没有做官的男子,便称为处士。那时候做官,听各人的便。假使不愿意做官,永远做个处士,那么对君主也就不必尽什么忠了。可是现在却必须为国家尽忠,为民族尽孝。对于国家民族必须是鞠躬尽瘁,死而后已。所以现在我们说忠孝,这忠孝两字的意义,已与从前大不相同了。

冯友兰讲的这些都是《新事论》中所讲的内容,但这篇文章把“忠孝”作为可变的道德与“仁义”作为不可变的道德来对比,是最清楚的。

冯友兰在《新事论》中谈到尊重道德的传统和中华民族发展的关系:

我们于第七篇《阐教化》里说,一国可有一国的国风,中国自商周以来,有一贯底一种国风。此种国风是:在中国社会里,道德底价值,高于一切。在这种国风里,中国少出了许多大艺术家,大文学家,以及等等底大家。但靠这种国风,中国民族成为世界上最大底民族,而且除几个短时期外,永久是光荣地生存着。在这些方面,世界上没有一个民族,能望及中国的项背。在眼前这个不平等底战争中,我们还靠这种国风支持下去。我们可以说,在过去我们在这种国风里生存,在将来我们还要在这种国风里得救。

冯友兰把中华文化的精神称为国风,认为中国的国风就是“道德价值高于一切”。称为中国的国风,也就意味着中国的精神,中国文化的精神,中国民族的精神。这种用尊重道德来概括中国的文化传统和精神气质,也许不是冯友兰第一次指出的,但是冯友兰切身的体会,值得重视。他认为,虽然这种道德精神也许未能促进中国艺术文学的发展,但靠这样一种精神,中华民族发展为世界上最大的民族;靠这样一种精神,中国才能在战争中得以支持;靠这样一种精神,中国才能在将来得以复兴,中国民族这种道德的凝聚力,是世界各民族中最为突出的。这个看法也就意味着,民族精神和文化传统,具有跨越时代的价值。他还指出:

道德是所以维持社会存在的规律。在一社会内,人愈遵守道德底规律,则其社会之组织必愈坚固,其存在亦必愈永久。由此我们可以看出,中国尊重道德的传统底国风,与中国社会的组织的坚固,与中国民族的存在的永久,是有密切底关系底。

中国文化中人对道德的尊重,其直接结果是社会的组织愈加坚固,这也促成了中国民族的永久生存。中华民族对道德的态度既提供了一种民族精神,又促成了中国社会组织的坚固化,这是其两项重要的历史社会功能。

5小结

冯友兰晚年在《三松堂自序》中回顾50年代陈伯达等对他的道德思想的批判说:“我确实认为中国封建时代统治阶级的有些道德,从其抽象或一般的意义说是不变的道德。……我没有说,也没有企图,把中国封建时代统治阶级的‘一套’道德‘都’当做不变的道德。”很明显,冯友兰在新理学时期从来是把中国封建时代的道德分为可变的和不可变的两种,从来没有把传统道德全部看作不变的道德。陈伯达等人的歪曲只是为了达到批判的目的而已。

《三松堂自序》

他在晚年重新解说了他的哲学立场,比起30年代要清楚得多,我们在这里引用几条:

社会有各种不同的组织,这就有各种不同的社会。比如封建社会,资本主义社会,社会主义社会,这就是不同的社会。但是它们都是“社会”,它们的组织不同,所以也有不同的道德。说不同的社会涵蕴社会,或者说社会发展为不同的社会,无论用哪种说法都可以,但是无论用哪种说法,都可以得到相同的结论,那就是有些道德是跟着社会来的,只要有社会,就得有那种道德,如果没有,社会就根本组织不起来,即使暂时组织起来,最后也要土崩瓦解。有些道德是跟着某种社会来的。只有这一种社会才需要的,如果不是这种社会,就不需要它。前者我称之为“不变的道德”,后者我称之为“可变的道德”。我的企图并不是要把封建时代统治阶级的“一套”道德“都”当做不变的道德,正好是相反,我的企图是要把中国封建时代统治阶级的一套道德,加以分析,看看哪些是随着封建社会而有,所以是可变的,哪些是随着社会而有,所以是不变的。所谓不变,也并不是专靠什么人说的,靠的是它本身的作用,谁要硬要变它,谁的社会就有土崩瓦解之虞,十年浩劫就给了我们一个例子。

在理论上,他所说的“社会”包括一切社会形态,但他实际所列举的,是封建社会、资本主义社会、社会主义社会,他认为这三个社会性质有别,但都是“社会”,一切社会都必须有的道德,不随社会具体形态变化而改变,是不变的道德。特定社会的结构形态所决定的道德是随着该社会的存在而有,随着该社会的消亡而亡,是可变的道德。因此在社会转型变化的时代,就要确定哪些是不变的道德,哪些是可变的道德。不变的要继承,可变的要转化。这个道理说来是很明白,不过,所谓不变和可变的道德都需要更清楚的辨析。如前面所引《新事论》讲到的忠孝,照冯友兰所说不是不变的道德,则应属可变的道德,可是旧道德的忠孝和新道德的忠孝,仍然都共用着忠孝的概念作为德目,那么新道德的忠孝和旧道德的忠孝,难道只有新旧的不同和变化,而没有任何继承的关系吗?有继承,就说明有不变的、共同的东西。新的社会的新道德如何建立,难道不是也需要从旧道德的概念形式来转化吗?新和旧能截然分别对立吗?

《新事论》

关于前面提到,他的不可变的道德的思想联系着他的形上学预设,即柏拉图式的理念论。文革后,他在反思这个问题时提出,其实,仅就道德的继承、变化而言,他的可变道德与不可变道德的主张,可以不需要柏拉图主义作为前提,就能够成立。他说:

我在抗战末期,有一个讲演题目:《可变的道德与不可变的道德》。我用这个题目讲了很多次。可是总没有把它写下来,因为其基本原理在《新理学》第五章中已经说了。不过《新理学》所说的那一套思想,有一个前提,那就是柏拉图所说的“理念”或朱熹所说的“理”。那个前提就使《新理学》所说的那一套和唯物主义哲学对立起来。其实专就继承问题说,那个前提不是必要的,我们完全可以不要那个前提而专从逻辑方面讲。

他认为,这个问题只需要从概念的逻辑上讲,就能够成立,而不需要从形上学去讲:

譬如我们说,“人是动物”。在这个命题中,“人”这个名词的内涵,涵蕴“动物”;也就是说,“人”这个概念,涵蕴“动物”这个概念;人性涵蕴动物性。这三种说法,说的是一回事。第一种说法是就言语这方面说的,也就是从逻辑这方面说的。第二种说法,是就人思想中的概念说的。第三种说法,是就客观实在这方面说的。在这三种说法中,客观实在这方面是基本;概念必须合乎客观实在,才不是胡想;言语也必须合乎客观实在,才不是瞎说。

……有“社会”,有“某种社会”。例如我们所常说的资本主义社会,社会主义社会,共产主义社会,都是某种社会。无论是哪一种社会,都是“社会”。如果要是某种社会,必须先是社会,这个先也是逻辑的在先,不是时间上的在先。某种社会涵蕴社会,可是社会不涵蕴某种社会。因为某种社会涵蕴社会,所以这种社会和那种社会虽然有所不同,但总都有同的地方,那就是社会所有的性质,也就是一切社会所共同有的性质,也就是一切社会所必须遵循的规律,无论其社会是哪一种社会。

但概念是人所制造的,概念的关系,并不就能简单地证明客观存在的关系,故逻辑学的蕴含关系并不能简单地证明客观存在的关系。但冯友兰强调的观点是清楚的,即存在着一切社会都需要的基本道德,这些道德是不随社会的变化而变化的,是跨越时空、超越地域的。因此传统的道德,其中必有一部分是不变的道德,具有超越时代的普遍适用性。在社会文化的转型时代,就必须对此加以区别,守住基本道德不使流失,以维护社会的根本需要。

归纳冯友兰新理学时期的道德思想,我们认为他的以下观点是能够成立的:1.道德有恒常有变化,道德的常与变是社会转型时代的核心问题,这一点是正确的。2.他从社会组织必须遵守的条件来肯定有普遍道德,这些基本道德是古今不变的,也无所谓现代化,这个观点有合理性。3.他认为五常是不变的基本道德,能行基本道德的人,自然能行新的道德,这也是合理的,但其中转换的机制需要加以阐明。4.他认为中华民族尊重道德的民族精神具有跨越时代的价值和作用,是中华民族的支撑力量,这是正确的。

而他的另一些观点应当加以分析:1.他认为古代忠孝的观念是忠于理念的世界,不是忠孝于个人,这个解释并不充分,但他注重传统道德概念的普遍性,是有其意义的。2.他认为烈士行为是为了成为永久道德真理的例证,但这并不是烈士的实际动机,而他所说的责任观念,才能正确解释烈士的行为动机。3.他认为爱国道德只能在生产社会化的社会产生,认为现代社会的人爱国是为己,这并不符合历史事实,古代已经有爱国观念,爱国观念和近代化没有必然关系;而近代国民教育能促进爱国观念之深入普及,则是事实。4.他认为忠孝可以是旧道德,也可以是新道德,主要是因其对象而不同,旧道德的忠是忠于君主,新道德的忠是忠于国家;他有时把忠德看成不变道德,有时又认为忠德有新旧,是有变化的道德。在这一点上他的解释理论不够有说服力。应该说,道德概念的形式可以是旧有的、不变的,而其对象、内涵可以是新的、可变的、可转化的。甚至,“可变”在一定意义下也可以是一种继承的方式或是继承的一种内容,需要引进创造性继承和创造性转化的观念。冯友兰新理学时期道德思想总的特点是:既主要强调传统道德概念的普遍性意涵,也顾及了社会转型时代旧道德向新道德的转化。

冯友兰新理学时期的道德思想,是其早期伦理观念的发展,又是其50年代抽象继承思想的基础,是中国现代道德哲学中有代表性的一家。其中涉及到的道德的继承、变化问题,至今还是道德重建的根本课题。冯友兰道德思想的中心问题是道德的常与变,常关系着继承,变关系着发展。我们要分析冯友兰的道德思想,总结其思想的经验和教训,以利于中华道德文化的传承与转化。

本文原载于复旦学报（社会科学版）2017年02期