《兰亭序》与庄子生命观

肖 鹰

内容提要：1965年郭沫若发文否定传世《兰亭序》书帖、文章真实性，引发延续20余年的争议。值得注意的是，争议双方都以“一死生”、“齐彭殇”为庄子生命观，区别在于以之作为肯定或否定《兰亭序》的论据。文章认为，“一死生”、“齐彭殇”，不仅不是庄子提出的，而且是违背庄子生命观的本义的；庄子的生命观是顺应自然中的任性率真。王羲之在《兰亭序》中感怀伤世，痛惜无常的生命，而发出“固知一死生为虚诞,齐彭殇为妄作”的真率之言，正是庄子“喜怒通四时”的生命精神之“真”的通达发扬。

关键词：庄子哲学 王羲之 《兰亭序》

一

郭沫若引出的论争问题

1965年，郭沫若发表长篇论文《由王谢墓志的出土论到兰亭序的真伪》[①]，挑起了关于王羲之《兰亭序》书法与文章之真伪的论争。郭沫若以新出土的东晋王榭墓志为印证，以《兰亭序》贴缺少“隶书笔意”，否定其为王羲之所书。早在清代，已有学者李文田在其对《定武兰亭》的跋文中明确提出《兰亭序》帖、文皆非王羲之所作，是后世伪托。李氏以自己的认知，在指出《定武兰亭》为“隋唐间之佳书,不必右军笔也”的同时，着重指出世传《兰亭序》文是对刘义庆《世说新语》中《临河序》的删改、增补，其下半段为后者所无，“此必隋唐间人知晋人喜述老庄而妄增之”。[②]郭沫若在《论真伪》中，以李氏跋文为有力论据推断说：“《兰亭序》是依托的，它既不是王羲之的原文，更不是王羲之的笔迹。”唐人何延之的《兰亭记》和刘餗《隋唐嘉话》对《兰亭序》的传奇叙述共同涉及王羲之七世孙、南朝僧人智永。郭沫若据此做判断说：“我敢于肯定：《兰亭序》的文章和墨迹就是智永所依托。”[③]

作为一位历史学家，郭沫若“惯写翻案文章”。他1965年挑起对《兰亭序》的发难，却并非独自为战。在《论真伪》中，郭沫若明确指出，他写作这篇文章得到当时中共中央主管意识形态的康生和陈伯达的“文献支持”。时任《光明日报》总编穆欣在18年后（1993年）撰文回忆这场“笔墨官司”，题为《郭沫若的最后一场笔墨官司——毛泽东关注兰亭序>真伪问题的讨论》。我们不用阅读穆文内容，仅读其副标题，就能意识到这场“郭沫若最后的笔墨官司”具有超越学术论争的特别背景。[④]郭沫若对王羲之《兰亭序》文章和书法真实性的否定，在当时及其后多年，引发了许多学者的“驳议”。

在“驳议”郭沫若《论真伪》的文章中，较为值得关注的是高二适、商承祚、周绍良和周传儒等学者的文章。这些文章依据书法史料的考证和分析，有说服力地指出：其一，书法从隶到楷，是在汉魏之际萌芽、到东晋时代成熟的演进运动；考察书法发展史，王羲之正是“自隶草变而为楷”的集大成者。 [⑤]其二，书体演进到多种书体出现后，不仅在时代层面上是多书体共存的，而且书法家个体也会因为书写目的的不同而采用不同书体。王羲之是“博精群法”的书家,“不能单举墓志铭刻的书法来概括羲之的书法凤格”；[⑥]其三，基于书写工具和书写水平的差异，碑刻书法多为民间工匠斫刻，其用意和水准都不可与王羲之所代表的士大夫书法家相比较，更不可以之作为辨识书法家作品的范例。“一碑一帖，一方一圆;一用刀,一用笔,要把他们捏在一起，太困难,距离太大了,好象叫小旦反串花脸。”[⑦]

针对李文田和郭沫若共同主张“《兰亭序》是在《临河序》的基础之上加以删改、移易、扩大而成的”之说，[⑧]持反对意见的学者从文献学、文章学等方面做了驳斥。他们普遍认为：《临河序》是对《兰亭序》原文的节录，并且在摘录文字中包含部分语句的不当删节和移动；两序文章比较，《兰亭序》无论就思想情怀还是文章艺术，都远高于《临河序》。与李、郭以后半段与前半段文气不合否定《兰亭序》文章真实性不同，持反对意见的学者特别推崇该文后半段。“一篇文章,要求有重点,而《临河序》无。《兰亭序》的‘夫人之相与俯抑一世’以下一百六十七字,在技巧上叫发挥,叫感想,叫重点突出。” [⑨]

在《论真伪》中，郭沫若指出，相比于《临河序》，传世《兰亭序》“所增添的‘夫人之相与’以下一大段,一百六十七字,实在是大有问题”。但在此文中，他只是指出“王羲之的性格,就是这样倔强自负,他决不至于象传世《兰亭序》中所说的那样,为了‘修短随化,终期于尽’ ,而‘悲夫’‘痛哉’起来。” [⑩]这就是说，郭沫若否定《兰亭序》的真实性的首发文章仅从他所揣测的王羲之的性格、情绪出发判断《兰亭序》后半段“大有问题”、故非王羲之所做。但是，他在后续写出的《？兰亭序？与老庄思想》和《〈驳议〉的商讨》两文中却着重引申阐述《兰亭序》后半段“大有问题”之论。[11]

李文田在《定武兰亭跋》中称：

《世说》云人以右军《兰亭》拟石季伦《金谷》,右军甚有欣色。是序文本拟《金谷序》也。今考《金谷序》文甚短,与《世说》注所引《临河序》篇幅相应。而《定武本》自“夫人之相与”以下多无数字。此必隋唐间人知晋人喜述老庄而妄增之。不知其与《金谷序》不相合也。[12]

郭沫若在《论真伪》中是无异议地赞成李氏“妄增”之说的。但是，在后续两篇文章中，郭氏却指出李氏的“妄增”论断“不够明确”。郭沫若说：“这一断案说得不够明确,没有表明《兰亭序》文和老庄思想的关系究竟是怎样；”[13]“那一大段文章里面有‘固知一死生为虚涎,齐彭殇为妄作’二语,明明是在反对庄子。” [14]通过将《兰亭序》后半段与西晋石崇《金谷诗序》比较，郭沫若认为前者是对后者文中“感性命之不永,惧凋落之无期”的情志的阐发（“大申石崇之志”），本质上表现的是极其庸俗的生命观。郭沫若论断说：“为‘死生亦大矣’而承之以‘岂不痛哉’的转语。既不是道家思想,更不是儒家思想,而是极其庸俗的贪生怕死的思想。”[15]

《兰亭序》中说道：

古人云死生亦大矣，岂不痛哉。每揽（览）昔人兴感之由，若合一契，未尝不临文嗟悼，不能喻之于怀。固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。[16]

对这两句文字，自宋代以来，就时有争议。宋人晁迥认为《兰亭序》此说表明王羲之没有真正达到老庄哲学的超越精神，这也是梁朝萧统编《文选》[17]不选录《兰亭序》的原因。“昭明（萧统）深于内学，以羲之不达大观之理，故不收之。”[18]现代学者钱钟书认为王羲之本来就有“反庄”的思想。在《管锥篇》中，钱钟书引证唐人张彦远《法书要录？右军书记》中的一条“杂帖”。该帖说道：“知足下奉法转到，胜理极此。此故荡涤尘垢，研遣滞虑，其实可为尽矣，无以复加。漆园（庄子-引者）比之，殊诞谩如不言也。”[19]钱钟书认定此帖所言“显斥庄周”，并且指出：“盖羲之薄老、庄道德之玄言，而崇张、许方术之秘法；其诋‘一死生’、‘齐彭殇’为虚妄，乃出于修神仙、求长寿之妄念虚想，以真贪痴而讥伪清净。识见不‘高’，正复在此。” [20]

值得注意的是，不仅否定《兰亭序》的郭沫若、未参与论争的钱钟书，而且肯定《兰亭序》的诸多学者，也认同“一死生”、“齐彭殇”为庄子哲学本义，“一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”确为王羲之“反庄子之说”。周绍良在长文《？兰亭序？真伪考》中，针对李文田、郭沫若否定《兰亭序》下半段为王羲之所作，详细阐述“《兰亭序》中自‘夫人之相与’以下内容表达了王羲之的思想”的同时，明确指出“王羲之崇老反庄”，从王羲之《法书要录·杂帖》（上文钱钟书所引述条目）可见，“他将庄子放在老子的对立面予以贬斥,其精神正与《兰亭序》中‘一死生为虚诞,齐彭殇为妄作’完全一致”。[21]

综上所述，我们需要厘清两个问题。其一，究竟应当怎样理解庄子的生命观？其二，王羲之对庄子思想的基本态度是什么？

二

庄子生命观辨义

“死生亦大矣”，语出《庄子》,有两则，兹录如下：

仲尼曰：“死生亦大矣,而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”（德充符篇）[22]

仲尼闻之曰：“古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏、黄帝不得友。死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎！若然者，其神经乎大山而无介，入乎渊泉而不濡，处卑细而不惫，充满天地，既以与人，己愈有。”（田子方篇）[23]

从郭沫若和钱钟书的论说可见，“一死生”似是庄子生命观的核心命题。然而，“一死生”（或“一生死”）并不是庄子的说法，而是西晋玄学家郭象在其《庄子注》中提出的。《齐物论》中有“有未始有始也者”一句，郭象注道：“谓无终始而一死生。”[24]（郭象在注《逍遥游》和《大宗师》两篇中三次使用与“一死生”相似的“齐死生”说法。现代哲学家冯友兰和张岱年均援用“齐死生”说法诠释庄子生命观。[25]）在《大宗师》中，子祀、子舆、子梨和子来相与为友；他们的交友标准是：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”[26]这四人看待自己和亲友的死亡，都是“视死如归”。子来病危之际，他的妻子哀痛哭泣（“环而泣”），而前来看望的子梨却兴高采烈，犹如与一位将赴大任的友人告别，说道：“伟哉，造化又将奚以汝为，将奚以汝适？”垂死的子来自己也说：“今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？” [27]在《庄子》中，讲述了诸多高人隐士（“方外之人”）面对亲友的死亡“临尸而歌”的故事，庄子本人也以“扣盆而歌”的方式悼别亡妻。不哭而歌，即不以悲痛而是以欢乐看待死亡，这违背常情的态度，在庄子的话语体系中，就是“知死生存亡之一体”，大概讲也可说是郭象所谓“一死生”。

然而，在庄子哲学的深义中，“知死生存亡之一体”并不能简单归结为“一死生”。庄子说：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之常情也。”[28]庄子认为，人的死生存亡归根结底是天地造化的产物，造化永无止境，人则死生存亡，这是不可抗拒的规律（命）。“死生一体”，就是指“有生必有死”和“生死循环相续”（即《德充符》中所谓“以死生为一条”、《知北游》中所谓“死生为徒”）。“死生一体”，是指生命在世界运动的时间序列中的连续性和循环性——“以无为首，以生为脊，以死为尻”。

在主张死生循环相续的前提下，庄子认为，相对于天地造化的无限运动，包括人在内的万物，都是微弱有限的暂时之物。他说：

天下莫大于秋豪之末，而泰山为小，莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。[29]

“殇子”指未成年夭折的孩子，即谓短命者；“彭祖”是传说中年寿800岁的彭氏祖先，即谓长寿者。“秋豪”，即“秋毫”，秋天的兽毛末端极细微，指细微之物；泰山则指巍然大物。庄子认为，人的寿命的长短和现实事物的大小，相对于无限的天地，都是短暂、微小的。他颠倒人们常识中的时间长短与体量大小，目的不是将寿与夭、大与小等量齐观，而是促使人们突破局限于现象的常识去体认人生的真义，即作为存在者与天地万物的根本统一性。

正如庄子没有提出“一死生”的命题，他也没有提出“齐彭殇”的命题。在庄子的哲学中，死生不仅不是等同或同一的，相反，人生的真谛就是要免于社会与自然的刑害而““保身、全生、养亲、尽年”（《养生主》）”。他以“依乎天理”讲养生（《养生主》）、以“虚而待物”讲心斋（《人间世》）、以“不与物迁”讲道德（《德充符》），以“与造化者为人”讲真人（《大宗师》），其宗旨就是要为世人开辟“卫生之经”的养生、乐生道路。庄子不仅塑造了一批有神功异能的“真人”，而且塑造了一批体残寡能的“畸人”。以世俗眼光看，“真人”与“畸人”有天壤之别；但就通达生命的真义而自由生存而言，两种人是同一的。“死生亦大矣”，人之为人，死生无疑是头等大事；人之常情，是悦生恶死，难以顺应自然而从容面对死亡。对死的恐惧，既是人生最大的忧患，也是人生根本的束缚。庄子哲学的核心要义，就是要解除这个束缚，“救民于倒悬”。他的基本途径是引导人们体认到，“天地与我并生，万物与我为一”，即认识到自我与世界的根本统一。“老子曰：‘卫生之经，能抱一乎？’”[30]这就是庄子所谓“道”。正是在此意义上，他推崇因为精神觉悟而乐生、长寿的“至人”、“真人”。因此，庄子讲“死生一体”绝对不是视死生价值同一，而是在明确个体生命的有限性前提下，追求无限超越和无限自由的“乐生”的生命境界。

在《德充符篇》中，庄子与明辨家惠施关于“有情与无情”有一段对谈：

惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。” [31]

庄子主张“无情”，并不否定人是有感情的，也不是主张抑制或绝弃情感，而是主张要以相对、变化的态度对待情感，不可固执情感。固执情感，就是“以好恶内伤其身”。他批评惠施固执自己的意识和观念，强为之辩，伤精费神，而非顺其自然而行。

庄子理想的人，即所谓“真人”。这些“真人”，“知死生一体”、“死生无变乎己”。“真人”的要义就是“外化而内不化”。[32]所谓“外化”，就是顺应外在自然的变化而变化（“与时俱化”）；所谓“内不化”，就是始终保持自我生命合于自然的统一性和整体性（“无变乎己”）。庄子哲学的要旨，是“和之以是非而休乎天钧（均）” [33]，即是在顺应现实差异变化（是非）之中保持个体与世界的整体统一（天钧）。后世对庄子哲学的理解，多偏失于强化他对整体统一（“休乎天均”）的主张而无视他对差异变化的认同（“和之以是非”），即没有体认庄子讲的“两行”思维。与后世认为庄子排斥情感相反，他所反对的正是对自然感发的蓄意克制和排斥。他说：

山林与！皋壤与！使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳！夫知遇而不知所不遇，知能能而不知所不能。无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉！[34]

庄子并不排斥人对死生存亡的哀乐情感，因为是“物之常情”。他致力于引导人们的，是把人们提升到对“道”的体认，从而在这个至高大全的境界中超越对死亡的恐惧和苦痛，自由自在的生活。对于庄子，这自由自在的生活，才是他倡导并追求的根本目的。庄子绝无视生死之别——“死生亦大矣”。他引导人们以顺应自然的态度面对死亡，“死生无变于己”，只是要让人们从这根本的忧惧中解脱出来，追求和享受快乐的生活。庄子主张绝对的心灵自由，即所谓“逍遥游”。但庄子的“逍遥游”，既非狂妄自大，为所欲为，亦非遗世独立，冷血无情。细读《庄子》，我们会感受到庄子那一颗敏锐地感受着世间的死生苦痛，却又挚烈地追求着人生理想的伟大心灵。他深知任何人都不能免于人生而为人的无知、无能（“无知无能者，固人之所不免也”），他不主张刻意回避情感（“哀乐之来，吾不能御，其去弗能止”），而是主张顺应自然。准确讲，庄子的人生观之落实于情感，即所谓“喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。” [35]因此可以说，庄子生命观的真谛在于，在追求体认自我与天地世界本原同一的同时，是对自我生命最高自然和自由的实现——这就是庄子哲学最核心的观念“真”。

读《庄子》全书，我们知道庄子与惠施是不可调和的论敌，前者主张“无辩”，后者主张“强辩”；而且，惠施妒忌庄子之才，做梁国宰相时，庄子前来拜访他，他却听信他人之言，以为庄子要来取代他的相位，派人搜索庄子三天三夜。[36]但是，惠施去世后，庄子却对他抱着深沉的怀念之情。《徐无鬼》说：

庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：“郢人垩慢其鼻端，若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：‘尝试为寡人为之。’匠石曰：‘臣则尝能斫之。虽然，臣之质死久矣！’自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣！”[37]

从这则故事可见，庄子对一个素与自己有深刻学术和为人分歧的人，尚且如此难以释怀，何况对于相与友善的亲旧呢？庄子主张“不以好恶内伤其身”，反对固执情感，但他却又是真诚而深于情的。就此我们可以看出他的哲学与人生是有矛盾的，然而，这正是庄子真而深的生命境界。

庄子不仅敏于思，而且深于情。他对社会人生和自然事物的细致观察和精妙描绘，表现了他对生活世界的深情和敏锐。我们读《庄子》，常为他奇伟瑰丽的哲思所折服，却感受不到他深切挚烈的心痛。然而，正是这人生不可解除的心痛，筑成了庄子生命观的真实基础。

三

王羲之对庄子哲学的态度

在明晰了庄子人生观的要义之后，我们再来谈王羲之对庄子哲学的态度。王羲之生活的东晋时代，是道家风行的时代。广义的道家，分为黄老与老庄两个流向。黄老派服食养生、追求长生不老，这是道家的方术派，宗教派；老庄派实为庄子哲学的衍生，主张顺应自然，“以天合天”，这是道家的反方术派，哲学派。这两派有分歧与矛盾，但在具体个人的实践中并不是水火不容的。王羲之本人，既好“服食养性”，并且崇奉张道陵的天师道，又对庄子哲学怀抱着特别的信仰。

王羲之初任会稽内史，当时的名僧支道林欲结识他，在遭拒绝后，就是使用讲解《逍遥游》的办法获得成功的。《世说新语》载：

王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：“支道林拔新领异，胸怀所及乃自佳，卿欲见不？”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退。后正值王当行，车已在门，支语王曰：“君未可去，贫道与君小语。”因论庄子《逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。[38]

支道林对王羲之究竟如何解说庄子的《逍遥游》，我们不得而知；以支氏的僧人身份，他大概有借庄说佛之论。但是，我们可以肯定的是，这则故事说明，王羲之对于庄子哲学的服膺，不止于他的内心崇奉，而是已然是一件友朋认同、借以与之接近的捷径。

传世的《兰亭集》中，载王羲之诗作两首，两首均以庄子哲学立意。其第二首说道：

仰眺碧天际，俯看绿水滨。寥朗无涯观，寓目理自陈。大矣造化功，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非亲（新）。[39]

“万殊莫不均”，明显是庄子齐物论的概括表达；“适我无非新”，则是庄子所说“使日夜无隙，而与物为春” [40]两句化出——“适我无非新”和“与物为春”是同义的。以诗为证，兰亭聚会当时王羲之是认同并且崇尚庄子哲学的。王羲之作《兰亭诗》、撰《兰亭序》同在永和九年春三月初三（公元353年）兰亭聚会中。试问，在同一天、同一场景中，在诗中推崇庄子的王羲之，可能反过来又在文中驳斥庄子吗？

前面我们已阐明，庄子主张“无情”，并非要求人们没有感情，而是不固执情感，自然感发。王羲之生活的时代（303年-361年），[41]是世事极不稳定的时代。他一生经历了6位晋帝的病亡，更经历了十数亲友的病痛亡故。永和九年，王羲之51岁。两年前他受封会稽内史，两年后他立誓辞官。王羲之对于时局和生命都是非常敏感而且特具预测力的人，为人慷慨耿直，“骨鲠高爽，不顾常流”。[42]在春和景明、惠风和畅的兰亭雅集中，他由眼前的盛景而感慨“终期于尽”的未来，诋斥当时沉溺于玄言清淡的名士们所标榜的“一死生”和“齐彭殇”，绝非无谓妄议，而是庄子所言“有所不得与”的“物之常情”。唐人孙过庭说王羲之“《兰亭》兴集，思逸神超……情动形言，取会风骚之意；阳舒阴惨，本乎天地之心。”[43]王羲之作《兰亭序》，无论文章，还是书法，都是他当时胸中波澜的真实表现。钱钟书说《兰亭序》的文章“真率萧闲，不事琢磨”，[44]这是中肯之论。这八个字用以评论《兰亭序》的书法，也是非常贴切的。唐人张怀瓘称赞王羲之的书法，“千变万化，得之神功，自非造化发灵，岂能登峰造极。” [45]所谓“神功”，就是王羲之通过《兰亭序》的文章和书法共同表现的率性任真的生命意气。庄子的人生观，最终目的是求一个“真”字。我们可以说，王羲之就是一位在高妙的境界中彰显出人生之真的艺术家。

最后我们还要回应钱钟书引王羲之《杂帖》中的“漆园比之，殊诞谩如不言”诸言，并认定“显斥庄周”的问题。《晋书？王羲之传》称：“羲之既去官，与东土人士尽山水之游、弋钓为娱；又与道士许迈共修服食、采药石不远千里。遍游东中诸郡,穷诸名山,泛沧海。叹曰: ‘我卒当以乐死’。”[46]这就是说，王羲之沉迷于服食养生，是在他辞官之后，亦即作《兰亭序》两年之后的事情。钱钟书引用的《杂贴》在《法书要录》中既没有受书人名号，也没有日期落款。联系这条《杂帖》的内容，我们大概可以判定它书写于王羲之与许迈“共修服食”的时期。这是王羲之暮年时期，此时的王羲之迷信方士之术，书帖“显斥庄周”，是有可能的。但是，我们不应当将暮年的王羲之与永和九年春作《兰亭序》时的王羲之混为一谈。钱钟书对《兰亭序》的广征博议中，显然缺少“历史地”审视王羲之对庄子的态度。再者，从王羲之“穷诸名山,泛沧海”而兴叹“我卒当以乐死”来看，他对“服食养生”有多少迷信是可疑的，也许更大程度上，“服食采药”对于他不过是一种“与时俱化”的外在形式，他所真正追求的是在佳山丽水中获得的“适我无非新”的生命归依之感。

“一死生”、“齐彭殇”绝非庄子之论，而是后世晋代清谈家对庄子哲学的虚化偏议。[47]庄子的生命观是顺应自然中的任性率真。王羲之在《兰亭序》中感怀伤世，痛惜无常的生命，而发出“固知一死生为虚涎,齐彭殇为妄作”的真率之言，正是庄子“喜怒通四时”的生命精神的之“真”的的通达发扬。我们讲“魏晋风度”，多偏指其“放达”一面，以为魏晋人皆清虚超迈、不着烟尘。《世说新语》是南朝刘义庆延揽众多文人辑录魏晋名士轶事和言说的著作，鲁迅称之为“差不多就可以看做一部名士底教科书”[48]。读此书，我们可见魏晋名士的风流，绝不凭空放达，而是特别深于沉痛。读懂庄子生命观，我们当知受庄子哲学哺育的魏晋风度，是于放达处见沉痛，在沉痛中真放达。唯其如此，我们才不冤枉王羲之，才不辜负其放达风流的《兰亭序》。

文章原载：《学术界》2017年第12期

[①]郭沫若：《由王谢墓志的出土论到兰亭序的真伪》，此文分别发表于《光明日报》1965年6月10日、11日和《文物》1965年第6期，后略称《论真伪》。

[②]李文田：《定武兰亭跋》，转引自《论真伪》

[③]《论真伪》

[④]穆欣：《郭沫若的最后一场笔墨官司——毛泽东关注兰亭序>真伪问题的讨论》，党史文汇，2003年第12期。

[⑤]高二适：《？兰亭序？真伪驳议》，《光明日报》1965年7月23日，《文物》1965年第7期。

[⑥]商承祚：《论东晋的书法风格并及？兰亭序？》，《中山大学学报》1966年第1期。

[⑦]周传儒《论？兰亭序？的真实性兼及书法发展方向问题》，《中国社会科学》，1981年第1期。

[⑧]《论真伪》

[⑨]周传儒《论兰亭序的真实性兼及书法发展方向问题》，《中国社会科学》，1981年第1期。

[⑩]《论真伪》

[11]郭沫若：《〈驳议〉的商讨》，《光明日报》1965年8月21日；《？兰亭序？与老庄思想》，《文物》，1965年第9期。按，关于《兰亭序》论争，郭沫若晚年另有一文：《新疆新出土的晋人写本《三国志》残卷》（《文物》，1972年第8期），此文主旨是回应章士钊文章《柳子厚之于？兰亭？》（载章士钊著《柳文指要校注（下）》，兴界图书出版公司，2016年版）。章氏在文中没有直接对郭氏否定《兰亭序》提异议，但借柳宗元关于的评议肯定《兰亭序》。

[12]李文田：《定武兰亭跋》，转引自《论真伪》。

[13]《？兰亭序？与老庄思想》。

[14]《〈驳议〉的商讨》。

[15]《？兰亭序？与老庄思想》。

[16]【东晋】王羲之书、【唐】冯承素摹：《晋王羲之兰亭序：冯承素摹本》，故宫博物院编，故宫出版社，2008年版，第12页。后略称《兰亭序》。

[17]【梁】萧统（编）：《文选》，上海古籍出版社，1998年版。

[18]【宋】晁迥：《隨因纪述》，转引自钱鍾书：《管锥篇（三）》（补订重排本），三联书店，2000年版，第447页。

[19]【唐】张彦远：《法书要录（二）》，中国书店，2014年版，第319页。

[20]钱鍾书：《管锥篇（三）》（补订重排本），三联书店，2000年版，第449页。

[21]周绍良：《？兰亭序？真伪考》，中国社会科学杂志，1980年第4期。

[22]【清】郭庆藩（撰）、王孝鱼（点校）：《庄子集释》，上册，中华书局，2012年第3版，第195页。

[23]《庄子集释》，中册，第724页。

[24]《庄子集释》，上册，第86页。

[25]冯友兰：《中国哲学史新编》，上册，人民出版社，2007年第2版，第193页；张岱年：《中国哲学大纲》，下册，中华书局，2017年，第608页。

[26]《庄子集释》，上册，第263页。

[27]《庄子集释》，上册，第263-267页。

[28]《庄子集释》，上册，第245页。

[29]《庄子集释》，上册，第85页。

[30]《庄子集释》，下册，第781页。

[31]《庄子集释》，上册，第226-227页。

[32]《庄子集释》，中册，第760页。

[33]《庄子集释》，上册，第76页。

[34]《庄子集释》，中册，第761页。

[35]《庄子集释》，上册，第235页。

[36]《庄子集释》，中册，第604页。

[37]《庄子集释》，下册，第836页。

[38]【南朝】刘义庆（撰）、徐埒堮（著）：《世说新语校笺》，上册，中华书局，1984年版，第121页。

[39]【宋】桑世昌（集）：《兰亭考》；【宋】俞松（集）：《兰亭续考》（合订本），浙江人民美术出版社，2013年版，第13页。

[40]《庄子集释》，上册，第218页。

[41]王羲之生卒年尚无确论，谨采用此说。

[42]【唐】张彦远：《法书要录（二）》，中国书店，2014年版，第119页。按：《晋书·王羲之传》评赞王羲之“以骨鲠称”。（上海古籍出版社、上海书店（编）：《二十五史（2）》，上海古籍出版社、上海书店，1996年版，第1488页）

[43]【唐】孙过庭：《书谱》，文物出版社，1997年版，第41页、43页。

[44]钱鍾书：《管锥篇（三）》（补订重排本），三联书店，2000，第445页。

[45]【唐】张彦远：《法书要录（二）》，中国书店，2014年版，第119页。

[46]上海古籍出版社、上海书店（编）：《二十五史（2）》，上海古籍出版社、上海书店，1996年版，第1489页。

[47]据笔者检索《中国基本古籍数据库》，在《庄子》原文中没有“一死生”和“齐彭殇”之说。“一死生”，首见西晋郭象《庄子注》，后世注释《庄子》者广泛引用。“齐彭殇”首见王羲之《兰亭序》；但对《庄子》的专注中，仅见清人王先谦《庄子集解》（中华书局，1987年版，第19页）中一例。王羲之《兰亭序》首提“齐彭殇”，因为是否定性的论及这个命题，这当是他对魏晋清谈家的言论转述。

[48]鲁迅：《鲁迅全集》第九卷，人民文学出版社，2005年版，第319页。