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【内容提要】根据亚里士多德的论述，对形而上学可以有两种理解。其一，其他学科是关于经验认识的研究，形而上学研究则是关于先验认识的研究。其二，其他学科是关于某一种认识的研究，形而上学则是关于认识本身的研究。这样的认识凸显出形而上学的专业性，使它与其他学科明确区别开来。如果认为哲学就是形而上学，则应该依据形而上学的这种性质来看待哲学，即使认为哲学并不仅仅是形而上学，也不应该对形而上学的这种性质没有认识，至少应该思考，为什么它被看作是哲学的核心部分，是哲学史主线上的东西，为什么它是一部好的哲学史著作不可或缺的东西。
There might be two ways, according to Aristotle, in which we understand metaphysics. First, metaphysics is a research of a priori science, while other sciences those of empirical sciences. And second, metaphysics is a research of knowledge itself, while other sciences those of knowledges of a certain kind. This view shows the specialty of metaphysics and brings out definitely its distinction from other sciences. If one takes philosophy as metaphysics, one should deal with it based on metaphysics. Even if one views philosophy as a science much more broad than metaphysics, one should not look at philosophy without keeping metaphysics in mind. A basic fact can never be overlooked, that is, that metaphysics is taken as the core of philosophy, as the part that is the central issue in the history of philosophy, so that a book of history of philosophy would not be taken as good if metaphysics were neglected.
【关键词】哲学 形而上学 分析哲学 加字哲学
形而上学是传统哲学中的核心内容，进入现代以后，它被分析哲学所取代。最初，一些分析哲学家批评说，一切形而上学的命题都是没有意义的，如今这种观点受到批评，分析哲学也被称为当代形而上学。在一些人看来，形而上学与分析哲学是不同的，而在另一些人看来，它们似乎又是一回事。无论如何，相关研究硕果累累。
我国情况不是这样。首先，研究形而上学的论著非常少，一些冠名之作讲的也不是形而上学。其次，形而上学在我国哲学教学中所占比例非常小。这反映出我们的研究非常薄弱，认识上有偏差，重视程度也不够。第三，“形而上学”在许多人那里甚至是个负面的称谓，被看作是与“辩证法”对立的，后者才是正面的。第四，对形而上学有一个共识和一个批评：它难懂，无用。这反映出对形而上学一种极大的误解，或者，对形而上学缺乏充分的认识。
翻一翻哲学史著作很容易发现，限于作者的背景和偏好，一些理论或人物可能会有所忽略，但是，在过去它不可能不讲形而上学，在今天它不可能不讲分析哲学。由此可见，形而上学和分析哲学在哲学中的地位是非常重要的。在我看来，哲学就是形而上学，本体论和认识论是它过去的形式，而分析哲学则是它今天的形式。假如可以放宽哲学的界限，使它涵盖更多的内容，那么我认为，形而上学则是它的核心，是它主线的上的东西。所以，对于哲学而言，形而上学是重要的。正因为如此，对于理解哲学而言，形而上学也是非常重要的。
最近杨国荣教授撰文讲述如何做哲学[1]，对一些认识和方式提出批评，也阐述了对哲学及其方式的看法，其观点纵论古今，涵盖中西，非常有思想。我认为，杨文比较典型地反映了国内学界有关哲学的一些看法，从中也可以看出一些对形而上学的看法。这里我想结合杨文[2]谈一谈什么是形而上学，应该如何看待形而上学。
一、如何理解哲学
杨文的主旨是探讨“如何做哲学”，一开始即谈到这与反思“何为哲学”密切相关，并且明确指出：“哲学以追求智慧为指向”（第5页），从而与以特定知识为目的的其他学科形成区别。这个开场白非常简单，也许是为了提出对哲学的理解和从事哲学的方式二者之间的区别，也许仅仅是为了行文的方便而提出学科的区别，但是这毕竟使什么是哲学这一问题呈现在我们目前，而且还提供了一种对哲学的理解。这就表明，对于哲学研究而言，什么是哲学乃是一个基本而重要的问题。对此我非常赞同：假如对什么是哲学尚且认识不清，那么哲学研究也就无从谈起。此外，它还提到两个概念，一个是学科，它说明哲学与其他知识的并列关系，另一个是智慧，它是关于哲学自身的说明。从杨文的论述看，追求智慧这一说明似乎是自明的。但是可以看出，至少字面上它与形而上学没有什么联系。
以学科为基点，杨文认为，在获得学科形态之前，“哲学思考和生活过程都呈现彼此重合的特点”（同上），做哲学则是在社会生活中展开“对宇宙与人生智慧的探索”（第6页），而在成为学科之后，哲学主要是“以智慧追求为指向”和“运用概念来展开思维的过程”（同前）。它的意思大概是说，在学科区分之前，哲学与生活不分，在学科区分之后，哲学有了特定的目标和方法，即“智慧追求”和“运用概念”。关于哲学方式的说法是不是有道理乃是可以讨论的，但是这里对哲学的理解和说明显然依赖于“智慧”一词。众所周知，希腊文中“哲学”一词的字面意思乃是“爱智慧”。问题在于，这种字面意思是不是说明了哲学的性质。奎因说：“sophia（智慧）才是必要的，philosophia（哲学）并非必要”[3]。可见智慧与哲学（爱智慧）还是有区别的。因此，“追求智慧”也许描述了哲学的一些特征，但是却没有说明哲学的性质。比如我们知道，从形而上学的角度说，亚里士多德与柏拉图乃至苏格拉底是有区别的，柏拉图与苏格拉底也是有区别的。但是从追求智慧的角度说，他们之间还会有什么区别吗？在我看来，在“智慧”的意义上理解哲学，其实是不必谈论学科的区分和建立的。而一旦区别和谈论学科，就会涉及形而上学的问题。用亚里士多德的话说，这是“第一哲学”，它与其他层次的东西无疑是有根本性区别的。
需要指出的是，杨文也谈到形而上学：在谈及哲学知识化的时候批评这样做“疏离形而上学”（第7页）。在上下文中可以看出，它借助“形而上学”说明了哲学研究中知识化的倾向，同时又借助“道”、“思辨”、“智慧之思”等用语表明了对形而上学的理解。众所周知，“形而上者谓之道”是“形而上学”这一译语的来源。因此，无论“道”是什么意思，它与形而上学相关似乎是自明的。问题在于，这里的“形而上”是什么意思？它是不是有“在物理学之后”那样的意思？在我看来，有没有物理学以及相关认识，有没有与物理学不同的东西以及相关认识，乃是根本不同的。所以，依据亚里士多德的同名著作与依据《易经》中的“形而上”一词来理解形而上学，肯定是有根本区别的。杨文似乎知道这里的区别，因而会有“‘向道而思’的智慧旨趣”（同上）之说。这当然不是借助关于形而上学的认识，而是借助关于智慧的理解。它的意思似乎是说，道与智慧相关，而智慧与哲学相关，因而道与哲学相关。但是，这种联系只是这一表达方式中字面上的，因而是不清楚的。也就是说，在杨文的表述中，清楚的是它借助“形而上学”一词说明了与知识化的不同，不清楚的则是关于形而上学的认识和理解。因为中国人所说的“形而上”与亚里士多德的形而上学完全不同，依靠 “道”和“智慧”并不能说明什么是形而上学。所以，杨文只是借助“形而上学”这一用语来表述有关区别，而且这大概是它唯一一次谈到形而上学。
在具体关于哲学的论述中，杨文提出“以人观之”和“以道观之”，并由此区别出经验层面的知识和“源于”并“升华于”经验层面的认识（参见同上）。与人相关而得到关于经验知识的说明，这是自然的。与道相关而得到关于高于经验的知识的说明，在杨文看来大概也是自然的。也许是在后一种意义上，杨文指出：“哲学无法（也不会）将自己的研究或探索限定于某一特定对象和领域，而总是试图把握不同事物或领域之间的关联，并追求对世界的整体性的理解”（同上）。杨文试图对经验知识和与经验知识不同的知识做出区别，试图指出哲学研究与经验知识乃是不同的，以此获得哲学与其他学科的区别，这无疑是有道理的。问题是，这种与经验知识不同的知识是什么？通过杨文的区别我们是不是可以获得关于这样的知识的认识和理解？
在我看来，杨文的努力是好的，但是结果并不理想。这是因为，它所使用的两个说明尚不充分。“升华”是一种比喻说明，是不清楚的。由此我们无法获得关于哲学的清楚认识。知识性不是比喻，它使哲学与其他学科区别开来。但是这被杨文认为是其他学科的特征，而不是哲学的特征。依据这种特征固然可以将哲学与其他学科区别开来，但是并没有对哲学自身的性质做出说明。也就是说，依据这样的区别，我们充其量只会知道哲学不是知识性的，但是我们仍然没有获得关于什么是哲学的认识。这样，在涉及有关哲学的具体论述时也一定会出问题。比如，哲学如何把握不同领域之间的关系？哲学能够说明比如物理学与化学之间的关系吗[4]？理解世界的整体性又是怎么一回事呢？又比如，杨文认为，哲学要“追问人和世界中那些具有本源性的问题”（同上），追问人的实际“生活过程的意义以及如何达到理想的人生”（第8页）。这难道不是又回到思考人的知行，因而又回到思考经验的东西上去了吗？所以，仅仅认识到哲学是研究与经验知识不同的东西乃是不够的，因为这并没有告诉我们哲学是什么。
许多人认为哲学不好定义。在我看来，那是由于没有很好地认识形而上学。缺乏对形而上学的认识，大概很难说明哲学是什么。“爱智慧”是古希腊的一个说法，如同杨文所说，那时学科还没有划分。所有关于世界的认识，关于与人相关的认识都属于爱智慧的活动。也就是说，爱智慧的活动并不（仅仅）是使哲学与日常生活相区别，形成了哲学学科，而（也）是使哲学认识与其他认识相区别，从而形成不同的学科。这一点在柏拉图的著作中尚不十分明显，但是在亚里士多德的著作中则表现得比较清楚。通过这种爱智慧的活动，人们的认识取得进步，相应的则是认识分类，建立学科。亚里士多德虽然没有为各个不同的学科命名，但是他的工作使各个学科的内容得以自成体系，从而获得继续发展的基础。应该看到，形而上学即是这样通过分类而建立的一个学科。如果认为它属于哲学，那么当然应该认识和把握它，因为我们至少可以问：为什么它属于哲学？为什么我们会认为它属于哲学？即使不知道它是什么意思也没有关系，因为有亚里士多德的同名著作，它可以告诉我们它是什么。相比之下，“智慧”显然是一个不清楚的用语。在日常表达中，我们大致可以明白它是什么意思。但是在学科的意义上，我们不会明白它是什么意思，它对我们理解学科也不会有任何帮助。
二、如何做哲学
也许为了更好地说明如何做哲学，杨文对现有的哲学方式提出了一些批评。比如它认为“分析哲学从强化形式层面的概念活动而导向了实质层面智慧之思的弱化”（第6页）。这种批评是不是有道理姑且不论，字面上给人一种感觉，似乎增强概念运作的工作与智慧追求是矛盾的。由于杨文在论述如何做哲学时对分析哲学还有一些比较具体的批评，我们把这个问题留到后面讨论。
又比如它批评哲学向具体的知识性学科趋近，“关注点往往指向经验领域的各种特定问题，如基因、克隆、人工智能等”（第7页）。这些批评似乎针对近年来伦理学和科学哲学一些热门话题。在杨文看来，这些研究限于特定的领域和对象，容易混淆“‘向道而思’的智慧旨趣与经验层面的技术关切”（同上）。杨文的观点是不是有道理乃是可以讨论的，但是这里的说明显然是有问题的。我想，科学哲学家和伦理学家大概不会赞同这种说法。他们绝不会认为自己的工作不是以运用概念的方式进行的，也不会认为自己的研究只是局限于经验，而不是升华于经验的。而且，即使依据经验层面的和升华于经验层面的区别，他们大概也不会认为他们的“技术关怀”只是前者而不是后者。至于是不是可以或需要把这样的关怀与“向道而思”的智慧旨趣联系起来，无论是区别还是等同，则要他们来回答和确认。在我看来，由于“智慧”和“道”的含糊性，至少这里的解释空间是很大的，所以科学哲学家和伦理学家若想反驳杨文的论述大概很容易。
再比如，在强调概念性思考的时候，杨文批评如下一种倾向：将哲学“还原为哲学史和思想史”，使哲学变得“叙事化和文学化”，杨文指出，“叙事和修辞不应当取代通过概念而展开的思与辨，否则哲学就可能流于抒情性论说或哲理性散文”（第9页）。不知道这种批评针对的是什么。确实有人认为哲学即哲学史，也确实有些哲学史研究做得非常像思想史。但是仅从杨文所强调的哲学方式看，这里的批评似乎是有问题的。做不做史或做什么史，是不是叙事化和文学化，乃是可以讨论的。问题在于，无论什么史，不管什么化，难道不是以概念运作的方式进行的吗？由此也就看出，概念性思考并不是哲学独家的方式。用它大体描述一下哲学的方式也许没有什么，但是以它做论证依据则是会出问题的。
就如何做哲学而言，杨文明确提出“回到存在本身”。它的说明是：“哲学以把握世界为指向，‘回到存在本身’首先体现了哲学的这一基本使命”（第9页）。引人注目的是，关于哲学的说明在这里发生了变化，由“以追求智慧为指向”变为“以把握世界为指向”。字面上即可以问：“把握世界”与“追求智慧”是不是一回事？相比之下，世界这一概念是清楚的，而智慧则不是那样清楚。由于含糊，“追求智慧”似乎可以涵盖后者，但是不能反过来说。与这一论述直接联系的是一段对分析哲学的批评，说它关注语言、局限于语言、其思想实验脱离现实生活、远离现实存在等等，这样“很难达到真实的世界”（第9页）。同样引入注意的是，在这一整段论述中，没有出现“智慧”一词，出现的是“世界”，因此后者一定不是随意的。也许把握世界与追求智慧在杨文看来没有什么区别，所以它可以这样随意替换着说。也许它知道是有区别的，所以这里要用“世界”，因为似乎不能批评分析哲学不是以追求智慧为指向，但是可以批评它脱离世界。在我看来，反驳这些批评并不难，但是从什么是哲学的角度说，问题就不是这样简单。
从联系世界的角度考虑，我认为杨文的批评肯定是有问题的。哲学的根本问题是对语言进行逻辑分析，这个口号大概体现了分析哲学两个基本特征：它的工作方式是逻辑分析，它分析的对象是语言。所以，杨文强调分析哲学强化了概念分析方面的工作是有道理的。但是，它没有看到这样做的目的。分析哲学家们有一个共同的信念：人们关于世界的认识都是通过语言表达的，因而可以通过对语言的分析而达到关于世界的认识。正如戴维森所说：我们共有一种语言，“也就共有一幅关于世界的图景”，我们显示语言的大部分特征，“也就显示了实在的大部分特征。所以，研究形而上学的一种方式便是研究我们语言的一般结构”[5]。所以，分析哲学既然是关于世界的认识，也就不会是局限于语言的。那么应该如何看待它这种关于世界的认识呢？假如世界与现实生活没有什么关系，那么杨文的批评会是对的，但是这样一来我们会觉得“世界”变成了一个陌生的概念。如果说世界是与现实生活相关的，则似乎不能说分析哲学的研究与现实生活没有关系，但是这样杨文的批评就会是有问题的。假如按照杨文的区别将现实生活理解为经验意义上的和升华于经验这种意义上的，那么世界又会与它们如何相关呢？难道世界会与升华意义上的现实生活相关而与经验意义上的现实生活无关吗？我们是不是能够区别这样的现实姑且不论，但是这样一来，世界与现实不还是相关的吗？
从追求智慧的角度考虑，杨文对分析哲学的批评可以简单归为两点，一是它削弱了哲学，二是它导致哲学脱离实际，脱离生活。这样的批评是不是有道理姑且不论，字面上即可以看出，杨文所说的“智慧”是不能脱离生活的。这里可以再次看出“升华于”经验的这种说法的含糊之处。也许在杨文看来，生活中有经验的东西，也有升华于经验的东西，后者是智慧之思的东西。问题在于，这种东西是什么？此外，与现实相关也就一定会与经验的东西相关，因而“升华”之说不仅没有说明这种东西是什么，实际上也没有说明与经验的区别。正因为如此，杨文一方面要区别“以人观之”和“以道观之”，另一方面要说它们“并非相互隔绝”（第8页）。所以，基于“智慧”、“道”这样的模糊用语和概念来批评分析哲学，注定是有问题的。
或者，我们也可以抛开关于世界和智慧的考虑，只考虑“回到存在本身”。这个命题的核心概念是“存在本身”，关键要看关于它的说明。杨文说：“‘存在本身’就是具体的、现实的存在”（第9页）。很明显，这个说明是不清楚的，因为它在关于“存在本身”的说明中借用了“存在”一词，相当于假定它本身是一个自明的概念。问题是，这个概念不是自明的，因而不会给理解带来什么帮助。或者，我们再退一步，不纠结于这里的问题，看一看它接下来的说明：杨文借助“本立而道生”来解释，说其中的“道”“可以理解为哲学的智慧”，其中的“本”“在引申的意义上可以被视为存在的具体形态或现实形态”（同上），它进一步说：“存在的具体形态体现于对象和人两个方面”（第10页），并随后从这两个方面展开讨论。由此可见，杨文更具体的讨论是围绕“道”和“本”进行的，但是对它们理解和的解释却基于“智慧”和“存在”。这样的讨论方式是不是好，意思是不是清楚姑且不论，我们至少可以看出，这样的说明实际上是把智慧和存在当作自明的概念。问题是，如上所述，它们并不是自明的概念。很难想象，借助含糊不清的概念，如何能够说明如何做哲学。
在我看来，“是什么”乃是哲学或形而上学的基本方式：既是提问的方式，也是回答的方式。提问使问题对象化，回答则使认识清晰化，所以概念明确大概是基本要求。借助这种方式很容易看出杨文的问题所在。它的主旨是论述如何做哲学，但是正像它指出的那样，探讨如何做哲学与反思什么是哲学密切相关。因此，许多问题出在关于如何做哲学的说明，根子却在关于什么是哲学的认识和说明。“智慧”并不是一个清楚的概念，借助这个概念来说明什么是哲学，注定是有问题的。在理解什么是哲学这一点上出现问题，在说明如何做哲学的时候也注定是要出问题的。
三、形而上学的认识
亚里士多德说：
有一门科学，它研究是本身和它依自身而具有的性质。现在，这与任何所谓专门科学都是不同的。因为其他这些科学没有一门普遍地探讨是本身。它们截取是的一部分，研究这一部分的性质。例如，数学就是这样做的。现在，既然我们寻求第一原理和最高原因，显然它们一定是依自身而是的东西。这样，如果寻求是之要素的人就是在寻求这些相同的原理，那么必然是：这些要素一定乃是是的要素，不是偶然的，而仅仅因为它乃是是。因此，我们必须把握的正是是本身的第一原因。（1003a20-30）[6]
这是《形》第四卷的开场白，它大概比较直白也比较典型地说明形而上学研究与其他研究的不同。即使同称为科学，它们也是不同的。其他科学以是的某一部分为研究对象，而形而上学研究是本身。这就说明，这样的研究是超出其他学科的。所谓“超出”不知有没有之上或高下的意思，但是至少说明学科性质的不同。值得注意的是，这里关于学科之间的不同，亚里士多德是通过“是”来说明的。当然，人们可以认为，“是本身”这一说法似乎不是那样清楚。但是，假如我们能够始终在“是什么”[7]的意义上理解亚里士多德所说的是本身，就不难理解这里的区别。因此我们也可以换一种说法来替亚里士多德的论述做出说明。一门具体学科的研究乃是有具体内容的。比如医学研究什么是健康，什么是疗效，数学研究什么是数，而形而上学研究是本身。这一研究与其他学科的研究无疑是不同的。
这里还可以看出，除了学科的区别，亚里士多德还谈到第一原理和最高原因。它们显然不是具体学科所研究的东西。因为一门学科研究的东西一定是一种具体的东西，所形成的理论也会限于某一具体范围，所揭示的原因或原理也只能是某一领域的原因或原理。但是，形而上学所要研究的东西不是这样。字面上就可以看出，这种第一原理或原因，肯定不是某一门学科的，因而不会是属于某一领域的。如果说每一门学科的研究是具体的，那么形而上学的研究就是普遍的。
在我看来，对亚里士多德的论述可以有两种理解。一种理解是，其他学科是经验，是关于经验认识的研究，形而上学研究则是先验的，是关于先验认识的研究。很清楚，亚里士多德没有这样说，他只是以自己的方式区别了形而上学与其他学科。但是在康德那里，我们可以看到对形而上学的先验性的明确说明：
尽管我们的一切知识都以经验开始，它们却并不因此都产生自经验。……因此，至少有一个还需要进一步研究、不能乍一看就马上打发掉的问题：是否有一种这样独立于经验、甚至独立于一切感官印象的知识。人们称这样的知识为先天的，并把它们与那些具有后天的来源、即在经验中具有其来源的经验性的知识区别开来。[8]
康德的说明很明确。一方面有许多经验的知识，另一方面有一种独立于经验的知识。后者是先验（天）的知识，与经验知识相区别。比较一下我们会发现，康德与亚里士多德的说明差不多是一样的，只不过是用语不同。借助康德的用语来表达亚里士多德的认识则可以说，经验学科研究是的一部分，而形而上学研究是本身，这是关于先验的东西的研究，所以是超出其他学科的。借助经验和先验的区别无疑可以获得关于一般学科和形而上学的区别和认识，但是也会带来一个问题：如何看待数学这门学科？数学研究的东西无疑是先验的，但是它又属于一个专门的范围。亚里士多德时代含糊一些也许可以，但是在学科明确划分的今天，这样的含糊无疑是会受到质疑的，一如康德关于数学命题是先天综合的之说一直受到人们的批评。
我认为对亚里士多德的论述也可以有另一种理解：其他学科是关于某一种认识的研究，形而上学则是关于认识本身的研究。当然，亚里士多德也没有这样说。但是从他的论述可以看出，诸如健康是什么、数是什么这样的研究乃是关于一种是什么的研究，形成的也是一门科学，而研究是本身则是另一门科学，这是两类不同的研究，形成的也是不同的科学，二者无疑是有重大区别的。在我看来，“是本身”与“认识本身”不过是两种不同的表达，前者是对表达认识的基本方式的称谓，后者则是对这种表达的实质的称谓。因此，二者其实是一致的。人的认识无疑有先验的，也有后验的，因而关于认识本身的研究自然会涵盖先验的认识。至于这一部分研究在其中占据什么样的地位，则会见仁见智。
可以看到，康德的论述与知识相关，亚里士多德的论述也是如此。在亚里士多德看来，这样一种关于是本身的研究直接与认识相关，与人们的认识方式相关。所以他认为，“当我们知道一事物是什么，……我们才最完全地知道它”（1028a37）。不仅如此，人的认识与真相关。所以，亚里士多德一方面说它研究是本身，另一方面也说，“把它称为关于真的学问是恰当的”（993b20）。我们看到亚里士多德有非常明确的关于真的论述，关于是与真之间联系的论述，这种是与真的相互区别的考虑，相互对应的考虑，都是一种对认识本身的考虑，因而从认识的角度看，这是一种具有普遍性的考虑。这种普遍性涵盖了先验性，也显示出一种先验性。因为它不限于某一具体学科，脱离我们的常识和感觉。此外，这样的认识是有益的，它揭示了人的认识是如何运作的，相关结果和理论还会被其他一些学科所用，也可以对我们的一些感觉和常识做出一些说明。
康德关于形而上学的论述基于亚里士多德的相关论述，以上我们也说那是亚里士多德关于形而上学的看法。但是应该看到，亚里士多德并没有使用“形而上学”这一用语，他谈论的是科学、认识或知识。我们看到的区别只是学科之间的区别，只是关于是本身的研究这门学科与其他关于研究是的一部分的学科之间的区别，因而形而上学只是一门关于是本身的研究的学科。我的问题是，为什么不把亚里士多德的这种认识看作是关于哲学的认识呢？把它看作是关于哲学的认识难道会有什么问题吗？比如，其他学科是关于是的一部分的研究，哲学则是关于是本身的研究。假如从知识性考虑，则其他学科是经验的研究，而哲学是先验的研究。（数学和逻辑属于特殊一类理论研究。）这样的认识会有什么问题吗？我不认为会有什么问题。正因为如此，我才会认为，我们可以在如上亚里士多德引语的意义上理解哲学。假如人们还是愿意在康德的意义上理解形而上学，并以此与对哲学做出更为宽泛的理解，如同我们今天所拥有的第一哲学（形而上学）、道德哲学等等加字哲学的区别[9]，我认为也是可以的。但是在这种情况下，必须认识到，谈论哲学，不谈形而上学是不行的，或者，离开形而上学来谈论关于哲学的认识，则注定是有问题的。
借助形而上学的认识[10]，我们可以发现，杨文的许多观点和论述可以说得更加明白。比如从说明哲学的角度看，“先验”一词无疑比“智慧”、“升华于”等用语意思更明确。通过先验性与经验性的区别，可以获得关于哲学更好的说明和认识，从而获得哲学与其他学科的区别。又比如，探讨基因、克隆、人工智能等现实问题无疑是可以的，但是它们显然不是形而上学的研究，因为不是先验性的研究。借助形而上学的认识我们也可以发现杨文的一些问题。比如杨文说，做哲学需要有大的关怀，而所谓大的关怀指的是关注“性与天道”、“社会正义”（第8页）。“大”这一用语又是比喻，而“社会正义”又回到经验层面，显然不是形而上学的研究。又比如与“回到存在本身”相关，有大量关于人、人的现实生活和世界的论述，这些研究无疑不属于形而上学。还有，杨文批评哲学的诗化。从形而上学看，这种批评无疑是有道理的，因为关于先验认识的研究一定要用清晰地表达思想，要有严密的论证。但是杨文使用的一些表达，如智慧、道、本等等，都是比较有歧义的，它们似乎只能促成哲学的诗化，因为它们的歧义性无助于先验认识的表达，更无法帮助形成有效的论证。
四、分析与论证
对于概念的清晰化，杨文是有明确认识的，它甚至把它看作是哲学产生和发展的方式。但是，它批评分析哲学，认为后者强化了概念分析，而弱化了智慧，因而弱化了哲学，使得哲学局限于语言范围，而与现实和世界无关，这似乎又显示出一些问题。前面已经讨论过杨文对分析哲学局限于语言的批评，这里我们只谈概念的清晰化。
罗素说：“逻辑是哲学的本质”[11]。它说明了哲学的一个主要特征。我赞同罗素的看法，并想借用它说，哲学的本质是逻辑。逻辑是先验的，在先验的意义上，它与哲学是一致的。逻辑为哲学提供方法，在方法论的意义上，它与哲学不可分割。而这种方法，经历了从亚里士多德逻辑到现代逻辑的转变，由此也形成了哲学中概念分析方式的变化。亚里士多德逻辑不是形式化的，它借助字母变元凸显了“是”这个系词，揭示了句子的结构。由于“是”这个词乃是自然语言中的用语，因而亚里士多德逻辑依赖于希腊语的语言形式，并受限于这种语言形式，只能是一种主谓形式的逻辑[12]。由于亚里士多德逻辑与他的形而上学紧密联系，因而他的形而上学也具有这样的特征。他所研究的“是本身”依赖于希腊语的语言形式，并受限于这种语言形式，因此他的形而上学是一种具有“S是P”这种特征的研究。亚里士多德是如此，其他哲学家也是这样。康德谈论“是实际上不是一个实在的谓词”，黑格尔把感觉确定性归结为“它是”，海德格尔把整个西方哲学关于“是”的研究传统归结为三种性质：普遍性、不可定义性、自明性，等等，都反映出他们延续亚里士多德形而上学的传统[13]。无论他们在讨论中最终是不是偏离亚里士多德的思想，是不是得出与亚里士多德不同的认识和结论，至少他们讨论的出发点与亚里士多德是一致的，至少都凸显了“是”这个词的系词特征，都表现出他们想在先验性的意义上探讨这个问题，都显示出这至少是一个具有先验特征的问题。
现代逻辑是形式化的，这一工作的基础是区别句法和语义，建立形式系统和语义解释，因而与自然语言不同。就是说，现代逻辑的句法形式与西方语言的句法形式不同。它的基本句式是一种函数结构。比如Fa表示一个专名“a”和一个谓词“F”组成的表达式，"xFx表示一个量词“"x”与一个谓词“Fx”组成的表达式。在这样的句法中，系词“是”不见了。因此在分析哲学讨论中，传统那些关于“是”的讨论也不见了。取而代之的是关于对象、概念、关系、量词域的讨论。这样的讨论与传统的讨论似乎完全不同，但是有一点却是一致的，这就是关于真的讨论。这是因为，真乃是一个语义概念，它是现代逻辑的核心语义概念。正像弗雷格所说：“‘真’这个词为逻辑指引方向。”[14]在弗雷格看来，句子是语言层面的东西，它所表达的东西是思想，他称它为句子的涵义。从与句子对应的角度看，还有一个层次被他称为意谓，即句子的真假。所以，既可以从思想与真值的区别与对应的角度去考虑，也可以从句子与真值的区别与对应的角度去考虑。他明确指出：“如果一个句子的真值就是它的意谓，那么一方面所有真句子就有相同的意谓，另一方面所有假句子也有相同的意谓。由此我们看出，在句子的意谓上，所有细节都消失了。”[15]考虑一个句子的思想与考虑一个句子的真，当然是不同的。或者，从思想的角度与从真的角度来考虑问题当然是不同的。举例来说，我们可以考虑“亚里士多德是哲学家”这个句子是不是真的。这无疑是经验的考虑，它需要我们理解这个句子的含义。知道亚里士多德是谁，哲学家是什么意思等等。但是我们也可以考虑，这个句子在什么情况下是真的，即这个句子的真之条件。比如我们需要知道，该句子如果是真的，那么其中的专名“亚里士多德”所指称的对象必须存在，而且它必须处于其中的谓词“哲学家”所表达的那种性质之下。这样的认识无疑不是经验的认识，与经验的考虑不同。我们不需要知道亚里士多德是什么意思，指的是谁，哲学家是什么意思。正因为如此，这样的认识也不会局限在这一个句子，而是适用于这一类句子，因而具有普遍性。
基于以上讨论可以看出，无论是亚里士多德的形而上学，还是现代的分析哲学，它们都与逻辑紧密结合，这就导致它们不是从日常概念出发，而是从逻辑所提供的理论和方法出发，所以，它们研究的东西是先验的，它们得出的理论则是关于先验的认识的。它们的不同主要在于它们使用的逻辑不同，因而它们的形态是有区别的。它们之所以被认为难懂，主要原因在于对它们使用的理论和方法缺乏认识和把握，而它们之所以被认为只是形式的，与实质内容无关，因而与世界无关，主要是因为认识不到它们的研究乃是与真相关，而真与意义相关。应该看到，我们关于世界的认识乃是通过语言表达的，而语言表达乃是有意义的。认识到真与意义的联系，并通过真来说明意义，这是分析哲学对哲学发展的一个重要贡献。
我认为，认识形而上学的性质是重要的，它有助于我们更好地理解和研究哲学，把握逻辑的理论和方法也是重要的，它有助于我们更好地理解和研究哲学。基于这样的认识，我们很容易看到，杨文反映的问题其实是有普遍性的。比如，它提到的知行合一，乃是中国哲学中历来讲究的核心理念之一，而它没有提到的“问题在于改变世界”，则体现了马克思主义哲学的基本倾向。这些观念当然是有道理的，但是它们与先验的研究无关，与形而上学无疑是有区别的。在哲学研究中，不少人总是要求并强调要研究前沿的、重大的现实问题，要研究人的问题。但是应该看到，这样的研究不是形而上学的，与先验的研究没有什么关系。在我看来，不谈哲学，或者从某种加字哲学出发，这样的强调和要求可能是有道理的，但是从哲学出发，这样的要求肯定是不对的，至少是片面的，因为它缺少或忽略了关于形而上学的思考。在我看来，不研究形而上学当然是可以的，研究自己喜欢的某一种加字哲学也是不错的。但是，一种脱离或缺少关于形而上学思考的哲学要求，却一定是有问题的。
从形而上学出发，我们可以非常明确地说，哲学是关于先验的东西的研究。也就是说，同样是与认识相关的研究，它与其他学科是并列的，区别则在于，它是关于认识的研究，尤其是关于先验认识的研究。许多自然科学家和社会科学家认为哲学无用，他们认为只有他们的研究才是有用的。我认为这观点种是错误的。在日常生活中、在现实社会中没有用的东西，并不意味着就是没有用的东西。作为关于世界的认识，人们不仅需要关于自然科学和社会科学的认识，同样需要关于形而上学的认识，就是说，人们需要关于经验东西的认识，也需要关于先验东西的认识；关于某一类事物的认识是重要的，关于认识本身的认识也是重要的。在我看来，他们对哲学的贬低不必当真，因为他们只不过说了一种超出自己专业领域的认识而已。值得重视的倒是哲学界也有人说哲学无用或哲学是无用之学，意思是说哲学是世界观是方法论，可以指导一切，或者，哲学研究不限于某一具体学科，因而到处可用。我认为，从形而上学的观点看，这种观点是非常成问题的。一种关于先验认识的研究，一种关于认识本身的研究怎么可能指导一切，怎么可能到处可用的呢？近年来出现了大量加字哲学，如工程哲学、教育哲学、休闲哲学等等，似乎为哲学到处可用的看法提供了佐证。人们认为，一种加字哲学即是对某某东西的哲学反思，比如文化哲学被认为是对文化的哲学反思。在我看来，这样的认识使哲学本身已经显现为一种独立的既定的认识方式，而且似乎是无所不能的。问题是，这种哲学反思中的“哲学”本身究竟是什么呢？
[1] 杨国荣：《如何做哲学》，《哲学动态》2016年第6期，第5-11页。以下简称《杨文》，引文只注页码。
[2] 杨国荣教授是中国哲学家。在我看来，他的中国哲学研究似乎与其他人不同：注重思想研究，注重将所讨论的东西放在更大背景下，尤其是结合西方哲学来谈论。所以，他对一些问题的看法，他谈论问题的方式，比较典型，比较有代表性。
[3] 蒯因：《哲学是否已失去与人民的联系》，载《蒯因著作集》第6卷，涂纪亮主编，中国人民大学出版社2007年，第178页。
[4] 这个问题的实质是，即使哲学家认为自己可以说得清楚，物理学家或化学家难道就说不清楚吗？难道会不如哲学家说得清楚吗？
[5] 戴维森：《形而上学中的真之方法》，载《真理、意义、行动与事件》，牟博译，商务印书馆1993年，第130页。在分析哲学著作中，这样的论述很多，比如维特根斯坦说：“我的语言的界限意谓我的世界的界限。
逻辑充满世界：世界的界限也是它的界限。”“逻辑命题描述世界的构架，……是表现世界的构架。”（维特根斯坦：《逻辑哲学论》，陈启伟译，载涂纪亮主编《维特根斯坦全集》第1卷，河北教育出版社2003年，第245、252页）
[6] Aristotle: Metaphysics, The Works of Aristotle, vol.VIII, by Ross,W.D., Oxford 1954。引文只注标准页码，下同。
[7] 比如亚里士多德的范畴理论，“S是P”中的“P”可以表示：是什么、质、量、关系等等。“人是动物”、“天是蓝色的”等等都是具体描述，但是这里的“动物”表达了是什么，“蓝色的”表达了性质。
[8] 康德《纯粹理性批判》，李秋零译，人民大学出版社2004年，第31页。
[9] 加字哲学，即在哲学前面加修饰语，比如中国哲学、马克思主义哲学、科学哲学、文化哲学等等。第一哲学乃是亚里士多德对形而上学的称谓，其中的“第一”也是加字，但是它没有对象、地域、流派等意思，因而与其他加字哲学形成区别。参见王路《论加字哲学》，《澳门沙金在线平台学报》2016年第1期。
[10] 限于本文的讨论，以下只谈形而上学。其实，如果从哲学是关于认识（本身）的研究这一个观点出发，同样可以说明后面所讨论的问题。这里仅择要指出几点：比如，加字哲学通常不是关于认识本身的考虑，而是关于某一种认识的考虑；比如，由于是关于认识本身的考虑，因而哲学与逻辑的结合就非常重要；再比如，哲学也是一种认识，它是关于认识本身的认识，因而是有专业性的，所以它才会成为学科或科学。
[11] 罗素：《我们关于外间世界的知识》，上海译文出版社1990年，第24页。
[12] 参见Lukasiewicz, J.: Aristotle’s Syllogistic from the Standpoint of Modern Logic, Oxford 1957; Patzig, G.: Die Aristotelische Syllogistik, Goettingen 1963；Geach, P.T.:Logical Matters, Oxford 1972。
[13] 我曾详细讨论过这些问题，参见王路：《读不懂的西方哲学》，北京大学出版社2011年；《解读存在与时间>》，北京大学出版社2012年；《一“是”到底论》，澳门沙金在线平台出版社2016年即出。
[14] 弗雷格：《思想》，载《弗雷格哲学逻辑选辑》，王路译，王炳文校，商务印书馆2007年，第120页。
[15] 弗雷格：《论涵义和意谓》，载《弗雷格哲学逻辑选辑》，第104页。
（本文经王路教授授权在“外国哲学研究”公众号发布。）
